Thứ Bảy, 30 tháng 6, 2018

3.3 Thuc tuong cua Phap, Nhu thi, va nhung bien the



Người đọc: Trường Tân

Như chúng tôi đã ghi chú ở trên, Nam Nhạc Tuệ Tư cho thấy một đường hướng nổi bật xuyên suốt những tác phẩm đối với ý niệm về Như Lai tạng, Phật tánh, và tự tánh thanh tịnh tâm. Trong khi đất tâm này luôn có năng lực (qua lối phủ định của chữ vô 無) là Không, bất khả đắc, vượt trên danh tự (名字) hoặc những giả hiện của cơ cấu thuộc thân tâm, Nam Nhạc Tuệ Tư cùng lúc có thể nói về chân lý nhất như này có đầy đủ trong từng tâm và tướng. Cái hơn nữa là sự hợp nhất giữa bản thể và hiện tượng mà cả hai có thể tìm thấy hình tượng tiêu biểu trong nhất thiết chủng trí và phổ hiện sắc thân tam muội - tức Phật trí.
Những diễn tả này qua lại không cùng tận với những nhóm danh từ và khái niệm tương đương đặc thù khác trong các tự truyện của tôn giả như chư pháp thực tướng, hoặc chư pháp chân thực tướng, như thực, như như, bản như, và bản vô như (本無如). Một lần nữa, chúng ta thấy rằng những khái niệm này đặt nền tảng trên ý niệm Không và tánh bất khả đắc của tâm và tướng, tánh bất khả đắc này quay lại nhìn sự tồn tại của vật chất như chân lý nhất như hòa tan vào mỗi mỗi sự có mặt. Hơn nữa, như chúng ta thấy cách thức hy hữu Nam Nhạc Tuệ Tư sử dụng ý nghĩa của ngôn từ, như chữ tạng (藏), sư thích dùng phép chiết tự từ chữ "như" (如) và chữ "thực" (實).
Các tên gọi chư pháp thực tướng hoặc thực tướng, như thị, như như này hẳn nhiên là những kỹ thuật diễn đạt từ những tiền đề đã được xác định trong các tác phẩm Phật học từ Ấn Độ, Trung Á, cũng như từ các xuất xứ dễ nhận thấy trong các tự vựng được giới thiệu bởi các dịch giả nổi tiếng người Trung Quốc. Các thuật ngữ "chư pháp thực tướng" hoặc "thực tướng" thường xuất hiện trong các phiên bản của sư Cưu Ma La Thập, đặc biệt trong các kinh Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận phiên dịch các chữ [sarvadharmanam] dharmata, dharma-laksana, dharma-svabhava, dharmanam bhuta-naya, tattva. Chúng ta cũng thấy những từ này trong phiên bản kinh Đại Bát Niết Bàn và kinh Đại Tập của sư Đàm Vô Sấm (Dharmaksema), và trong 62 tiểu quyển kinh Hoa Nghiêm của sư Phật-đà-bạt-đà-la (Buddhabhadra, 359-429 ), mặc dù hai vị dịch giả sau chọn cách phiên dịch là "chân thực" như trong cụm từ "chân thực tướng" và "chư pháp chân thực tướng".
Lối diễn đạt phong phú chữ "như" (như như, như như tính, chân như) dùng để dịch chữ tathata, không những thấy trong phiên bản Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận của sư Cưu Ma La Thập và trong phiên bản 60 quyển Hoa Nghiêm của sư Phật-đà-bạt- đà-la mà còn thấy trong phiên bản 4 quyển kinh Lăng Già của sư Cầu-na-bạt-đà-la (Gunbhadra). Nam Nhạc Tuệ Tư nhắc lại cặp chữ "như thực" rất nhiều lần dưới dạng tỉnh từ hoặc trạng từ như trong nhóm chữ như thực tri (如實知), như thực quán (如實觀), như thực kiến (如實見), và đặc biệt là như thực trí (如實智). Trong các kinh Hoa Nghiêm, Đại Bát Niết Bàn, và nhất là Đại Bát Nhã, Đại Trí Độ Luận chúng ta thấy các chữ tương đương là yatha, yathabhuta. Là loại trí thứ mười một và cũng là sau cùng trong danh sách mười một loại trí được liệt kê trong Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận, "như thực trí" mang một ý nghĩa rất đặc biệt đối với Nam Nhạc tôn giả, những khác biệt này sẽ được nói sau. Khi mà sự trầm tư của sư về những tên gọi này không nghi ngờ rằng có liên quan đến sự câu thúc trong tiền lệ của kinh văn, cùng lúc, sư mở ra sắc thái Trung Hoa là cái không nhất thiết có mặt trong nguyên văn Phạn ngữ, những cấu trúc của văn tự [không còn trói buộc được dòng tư tưởng của Nam Nhạc Tuệ Tư]. Nếu không hoàn toàn đồng nghĩa thì sư nhìn những danh từ này có ý nghĩa thống nhất. Sự hợp nhất chuyển đạt qua chữ như và chữ thực mà âm vang còn xuyên suốt qua những tham cứu dày công bao quanh kinh điển.
Lối diễn tả nhóm chữ "thực tướng" (實相) hoặc "chư pháp thực tướng" (諸法實相) xuất hiện nhiều lần trong những bản văn thuyết về pháp thiền của Nam Nhạc Tuệ Tư, đặc biệt liên quan đến sự quán chiếu về pháp tánh. Tự truyện cũng không khác. Quán thực tánh của muôn pháp đưa đến một loạt biện chứng đảo ngược (歸還) với cái nhìn không tịch (空寂), một nơi không có bất cứ điều gì có thể nắm giữ (無所得), vô sinh (無生), vô diệt (無滅), vô tướng mạo (無相貌), vô danh tự (無名字), vô nhất (無一), vô nhị (無二). Một số đối chiếu và ẩn dụ đặc thù cũng được dùng để chuyển đạt chân tánh không tịch và vô sinh hiển lộ trong pháp quán, thường là như ảo, như mộng, như mây, như bóng, như huyễn, như hóa – là những hình ảnh tương tự trong những mô tả về tam muội và thần thông trong phần giảng về pháp thiền của Nam Nhạc Tuệ Tư. Như vậy, ví như pháp tổng quán (總觀) về thân trong Vô Tránh Tam Muội với lối diễn tả tiêu biểu cho hầu hết những pháp quán chiếu của sư, như sau:
Như đã biết khuynh hướng thiên về kinh điển của Nam Nhạc Tuệ Tư, người đọc không tìm đâu xa để có thể thấy được những tiền lệ. Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận được trích dẫn thường xuyên hơn những kinh văn khác trong những tác phẩm của sư. Riêng Đại Trí Độ Luận chúng ta đầy những tham cứu về thực tướng và những biến thái [của thực tướng], chư pháp như thực tướng, tự tánh không, vô sinh, vô diệt, vô tướng, vô mạo, vô nhất, vô nhị, vô danh tự, cũng như những cặp chữ khác có động từ "vô". Như Étienne Lamotte đã nói về nỗi ám ảnh trong những chương sách: "Il est reassassé jusqu'à l'obsession tout au long de l'ouvrage" . Và để trình bày nghĩa này tác giả đã liệt kê khoảng 85 tham cứu quan trọng về thực tướng của vạn pháp trong 26 quyển đầu tiên trong số 100 quyển Đại Trí Độ luận, đi đến kết luận rằng bản chất thật của sự vật là trục quay quanh toàn bộ triết lý của quy ước.
Tuy nhiên, như Lamote quán sát (và như chúng tôi đã ghi nhận ở trên), thuật ngữ "chư pháp thực tướng" không phải dùng để dịch một từ tương đương nào trong kinh và Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận hoặc trong những phiên bản khác của sư Cưu Ma La Thập, mà chỉ đơn phương thay thế một chuỗi thuật ngữ, dù rằng có liên quan, từ dharma-laksana, dharma-svabhava, dharmanam bhuta-naya, tattva cho đến [sarvadharmanam] dharmata mà dharmata là chữ tương đương thông thường nhất. Được đặt ra, thực sự, cụm từ "chư pháp thật tướng" rõ ràng là một lối diễn đạt không có một sự quan trọng nhỏ nào đối với chính sư Cưu Ma La Thập, dường như chỉ để giới thiệu Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận với ý định đưa ra một sự gia giảm đồng đều đối với một địa hình triết lý dày đặc và phức tạp. Những khảo cứu vững vàng về thực tướng của các pháp xuất hiện trong những phẩm Nhẫn Ba La Mật (T no 1509, 25.170b16-171c20), phẩm Mười Một Trí (T no. 1509, 235a 3-18), phẩm Thứ Đệ Hành (T no. 1509, 25.668a 26-c8), và phẩm Mười Ngàn Hạnh Đầy Đủ trong Một Tâm / Niệm (T no. 1509, 25.670b24-675a 13), tất cả đều có những chỗ đứng quan trọng trong những tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư. Đại Trí Độ Luận – và cũng để nhớ lại Nam Nhạc tôn giả - một phẩm tiêu biểu là "Mười Một Trí", nói:
"Thực tánh của các pháp thì vô sinh (無生), vô diệt (無滅), bất tịnh (不淨), bất nhiễm (不染), phi hữu phi vô (非有非無), phi thủ phi xả (非取捨非). Tịch tịnh như hư không, bất khả thị (不可示, 礻), bất khả thuyết (不可說), vượt trên tất cả ngôn từ trong phạm vi khái niệm, tương tự như Niết bàn. Đó là pháp của chư Phật." (T no. 1509, 25. 235a 3-7)
Như pháp tinh túy của chư Phật, thực tướng của các pháp, cũng như vậy, là cái cảm nhận của nhất thiết chủng trí (一切種智), là như thực trí (如實智 / yathabhuta-jnana).

Như thực trí:
Thuật ngữ "như thực" (如實) xuất hiện rất khác thường trong những tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư, cùng với những động từ như trí (智), thuyết (說), cho đến những danh từ như tướng (相) trong "như thực tướng" là trường hợp mà chúng ta sẽ nói dưới đây. Chúng ta cũng thấy chữ "thực" được viết tắt được dùng với cùng ý nghĩa trong những đoạn văn về thiền quán hoặc cái hiểu rõ trực tiếp về tâm và tướng, như trong câu "thực vô sắc tâm" (實無色心), "thực vô pháp lai" (實無法來), "thực vô sai biệt" (實無差別). Tuy nhiên, thuật ngữ ổn định nhất trong số này là "như thực trí". Trong tất cả những trường hợp cái mà trí biết được [sự, lý] như chúng thực sự là, và đối tượng của [sự, lý] được biết hoặc được thuyết như chúng thực sự là, chỉ đơn thuần là thực tánh (性) hoặc tướng (相) của muôn pháp, pháp ở đây bao gồm cả hai thế giới hiện tượng [sự] và giáo pháp Phật thuyết ra [lý]. Như vậy âm vang thầm khế hội giữa những nguyên tắc và cái nhìn sâu sắc trên sự và lý như thực và chư pháp thực tướng đã đề cập ở trên, sự kết giao trở nên vượt bậc vì sự có mặt rất thường của một chữ "thực" này.
Như thực trí là trí sau cùng trong danh sách 11 trí được ghi lại trong Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận, định nghĩa là năng lực tự biết rõ không ngăn ngại thực tướng (tổng và biệt) của các pháp. Với khả năng này, chân thực trí đứng vượt trên 10 loại trí được nhìn là trí của chư Thanh văn, Duyên giác, và Bồ tát của tam thừa. Điểm nói trên được ghi lại rõ ràng trong Đại Trí Độ Luận, phẩm Mười Một Trí như sau:
"Trí biết như thực tất cả pháp là cái mà mười trí kia không thể có được. Với như thực trí hành giả có thể biết mỗi tướng (相), mỗi duyên (緣), mỗi biệt dị (別異), và mỗi pháp quán (觀法) của mười trí kia. Trong trí tuệ như thực này không có tướng, không duyên, không biệt dị. Trí này diệt tất cả loại biện phân, và không thừa nhận bất cứ loại biện phân nào… Trong trí như thực này chỉ có Phật nhãn. Mười trí kia chư A la hán, Duyên giác, Phật, và Bồ tát có được, nhưng trí như thực thì duy chỉ riêng Phật mới có (唯獨佛有). Hơn nữa, mười trí vào như thực trí, và khi như vậy thì mất danh tự vốn có (失本名字), còn lại nhất thực trí (一實知). Tương tự như các dòng sông khắp mười phương vào biển lớn, không còn giữ tên riêng nữa, mà gọi là "đại dương".
Nam Nhạc Tuệ Tư, như đã nói ở trên, đưa ra 11 loại trí này trong phần mở đầu Vô Tránh Tam Muội, sư nói:
"tam thừa thánh nhân cộng tại tứ thiền chư trí tuệ trung, vấn như thật đạo như thật trí giả, ư nhất thiết pháp tổng tướng biệt tướng, như thật năng tri cố, danh như thật trí, thị chư trí tuệ, tức thị nhất thiết trí, diệc danh vô trí". 
( 三乘聖人共在四禪諸智慧中。問如實道如實智者。於一切法總相別相。如實能知故。名如實智。是諸智慧。即是一切智。亦 名 無 智。)
Theo với định nghĩa của Đại Trí Độ Luận qua 11 trí, Nam Nhạc Tuệ Tư tiếp tục đưa ra cái nhất quán giữa nhất thiết trí và nhất thiết chủng trí. Trong Tùy Tự Ý Tam Muội sư cũng nói tương tự như trên về cái gọi là "như thực Như Lai thực trí" (如實如來 實智) (XZJ 98.352d8-9). Và thêm một lần nữa, trong An Lạc Hạnh Nghĩa sư nói về Phật: "Gọi là Như Lai vì có được trí tuệ như thực" (如實智/ T no. 1926.699b26-c2). Vì vậy sự xác định về trí tuệ biết muôn pháp như thực, như trí bất cộng của chư Phật, là nền tảng cho tất cả ba tác phẩm của Nam Nhạc tôn giả, với cái hiểu trên căn cứ diễn đạt được giải thích trong Đại Trí Độ Luận.

Tam Trí:
Đến đây chúng ta thấy Nam Nhạc Tuệ Tư nhìn cái trí biết vạn pháp như thực đồng nghĩa với "nhất thiết chủng trí" và "nhất thiết trí", một vài chữ thêm vào hai loại trí này có thể chỉ để theo thứ tự, đặc biệt đưa ra sự tương quan với những trí được mô tả trong Đại Trí Độ Luận và những thuật ngữ xuất hiện trở lại trong những tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư và Thiên Thai Trí Khải như đạo trí / tuệ (道智 / 慧), nhất thiết trí / tuệ, và nhất thiết chủng trí / tuệ.
Trong Vô Tránh Tam Muội, sự xác định của Nam Nhạc tôn giả về nhất thiết trí tức nhất thiết trí của Như Lai đặc biệt căn cứ vào phẩm "Sinh và Diệt của các pháp", Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận khi ngài Tu Bồ Đề hướng dẫn vị Phạm thiên Srenica tin nhận bát nhã ba la mật và nhất thiết trí của chư Phật bằng cách trình bày về tánh Không và bất khả đắc là thực tánh của vạn pháp. (T no. 1509, 25.368a16-369b1). Nam Nhạc Tuệ Tư trưng dẫn cùng đoạn văn trong Tùy Tự Ý Tam Muội để trình bày tánh đồng nhất của trí tuệ viên mãn với nhất thiết chủng tuệ (一切種慧), mặc dù thuật ngữ nhất thiết tuệ (一切慧) xuất hiện trong phiên bản Đại Trí Độ Luận (XZJ 98.348b6-14). Trong Vô Tránh Tam Muội sư nói về Phật như một bậc nhất thiết trí, có trí tuệ tự tại thuyết pháp (Phật thị nhất thiết trí nhân, trí tuệ tự tại tức ứng thuyết pháp佛是一切智人。智慧自在。即應說法), gọi là Như Lai nhất thiết trí tuệ (如來一切智慧 / T no. 1923. 46.629a24). Như vậy, rõ ràng Nam Nhạc Tuệ Tư sử dụng hai thuật ngữ "nhất thiết trí" và "nhất thiết chủng trí" đổi qua trao lại một cách linh động, đưa ra sự cân xứng giữa Phật tuệ và (như đã nói trên) phổ hiện sắc thân tam muội.
Trong khi đó, nhiều sự phức tạp liên hệ đến sự khác biệt khó hiểu giữa hai nhóm chữ "nhất thiết trí" và "nhất thiết chủng trí" trong Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận. Như chúng ta có thể tìm thấy trong những tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư, kinh và luận thường nói về Phật như một "nhất thiết trí nhân" (一切智人), và "không có một điều gì mà nhất thiết trí của Phật không biết" (T no. 1509, 25.111c29) hoặc "khi không có một đối tượng nào mà trí tuệ đó không biết tường tận thì gọi là nhất thiết trí" (T no. 1509, 25.124a 22). Tuy nhiên, có nhiều chỗ kinh và luận cũng đưa ra khác nhau giữa "nhất thiết trí" và "nhất thiết chủng trí", để riêng "nhất thiết trí" như con đường của Thanh văn và Nhị thừa, "nhất thiết chủng trí" thuộc về Phật đạo. Khuynh hướng này rất rõ ràng trong những phần nói về ngũ nhãn và ba lại trí / tuệ đã đề cập đến ở phần trên.
Trong phần đầu thánh nhân liệt truyện nói về Nam NhạcTuệ Tư, tam trí là một trong những chủ đề mà sư nhất định tự trình bày trong thời gian sư Trí Giả thay tôn sư của mình thuyết giảng kinh Đại Bát Nhã mạ vàng. Chính Nam Nhạc Tuệ Tư giới thiệu ba hình thức trí tuệ trong cả hai tác phẩm Vô Tránh Tam Muội (T no. 1923, 46.628a 1-3) và An Lạc Hạnh Nghĩa (T no. 1926, 46.700b8-13), nơi chúng ta thấy thứ nhất "tổng trì" (總持) hợp với nhục nhãn, thiên nhãn, và đạo tuệ (道慧) của Bồ tát. Thứ hai là sự chứng đắc đầy đủ trí tuệ của Bồ tát, tức cái trí thấy biết những đường lối khác nhau (đạo chủng trí / 道種智) [dùng để cứu giúp chúng sinh], [tương đồng với] tịnh tánh của pháp nhãn. Thứ ba là trang nghiêm Bồ tát nhất thiết chủng trí (一切種智) là tịnh tánh của Phật nhãn.
Chúng ta cũng thấy nhất thiết chủng trí khế hợp với Phật nhãn và trí tuệ giải thoát, và trí tuệ của vô lượng đạo giải thoát, lần lượt khế hợp với tuệ nhãn (慧眼) và pháp nhãn (法眼). Chính Thiên Thai Trí Khải cũng thường xuyên xác nhận tam trí qua ba pháp tiệm quán: tùng Giả nhập Không (從假入空), tùng Không xuất Giả (從空出假), và đồng thời quán cả hai để hội nhập vào Trung Đạo (中道), đây là hệ thống tam quán của Thiên Thai Tông được sư Trí Giả dựa vào những kinh như kinh Anh Lạc mà tổng hợp lại.
Nói về tam trí trong Đại Trí Độ Luận, nhất thiết chủng trí được nhìn là trí của chư Phật, nơi mà mặt xuất thế gian (không tịch) và thế gian (giả danh tướng) của tất cả hiện tướng đồng thời biết được cùng tận. Đạo chủng tuệ hoặc đạo chủng trí là Bồ tát đạo, đưa đường vào tất cả các cõi, các hạnh, và các con đường về với giải thoát (Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát) mang theo [hạnh nguyện] cứu độ chúng sinh – là Bồ tát hạnh "đưa chúng sinh vào đạo khế hợp với căn cơ của họ. Đạo trí hoặc đạo tuệ thì không rõ lắm. Trong khi phần lớn giống như chư Thanh văn và Duyên giác nhị thừa, đôi khi kinh luận cũng nói rằng tương đương với đạo chủng trí / tuệ hoặc đạo giải thoát của Bồ tát. Trường hợp trước, "đạo" được hiểu chỉ thẳng cho "Tiểu" thừa, đối lại với "Đại" và vô lượng đạo của Bồ tát Đại thừa dùng để cứu độ chúng sinh. Cùng một cách, các bộ luận về tam trí thường thay thế "nhất thiết trí" với "đạo trí / tuệ ", từ đó nhìn nhất thiết trí như là "thuộc chư Thanh văn và Duyên giác". Trong chiều hướng này, nhất thiết trí của Thanh văn không cân xứng với nhất thiết chủng trí của chư Phật, vì hai lý do chính: một mặt hiểu qua "tổng tướng" (總相) của vô thường, khổ, Không, và vô ngã, mà không nhận thấy cái "biệt tướng" (別相) của hiện hữu do duyên khởi; mặt khác, cái hiểu của chư Thanh văn về tánh Không và vô sinh của muôn pháp thì nông cạn và giới hạn.
Đại Trí Độ Luận nâng sự bất đồng này lên như một luận cứ đặc thù trong phẩm "Ý nghĩa của đại từ bi", là phẩm kinh luận không nghi ngờ rằng rất quen thuộc với Nam Nhạc tôn giả. Trong khi Đại Trí Độ Luận cho rằng một số pháp sư người Ấn nhìn nhất thiết trí và nhất thiết chủng trí hầu như đồng nghĩa, những người khác lại cho rằng nhất thiết trí chỉ cho tổng tướng của Không hữu, trong khi nhất thiết chủng trí chỉ cho cả hai tổng tướng và biệt tướng. Hơn nữa, nhất thiết trí là sự chứng đắc của chư Thanh văn Duyên giác, và nhất thiết chủng trí [là sự chứng đắc] của chư Phật. Nam Nhạc Tuệ Tư không mảy may theo những phân biệt này. Tuy vậy, sư Trí Giả hẳn là đã, khi sư luôn nhìn nhất thiết trí là trí tuệ sơ đẳng của chư Thanh văn, Duyên giác và chư Bồ tát thập trụ (十住) của Biệt giáo (別教) đối với Không (空) và Không đế (空諦).

Như thị (tathata):
Thuật ngữ như (如), như như (如如), như như tánh (如如性), chân như (真如) tương đương với tathata, dùng để nhấn mạnh thể tánh của các pháp, chữ "như" vốn đồng nghĩa với "chư pháp thực tánh" trong Đại Trí Độ Luận. Vì vậy, bắt đầu với thuật ngữ "nhất thiết chư pháp như" (一切諸法如), phẩm Tứ Duyên gợi ra hai nghĩa đối với tánh như thị của các pháp, nghĩa thứ nhất phân biệt tướng hoặc thuộc tính (thí dụ tánh cứng của đất), và nghĩa thứ hai là thực tướng mà mỗi đặc tính hoặc thuộc tính được nhìn như thực, bất khả thuyết và bất diệt. Tuy nhiên, được nối kết với hình dung từ "Như Lai" trong cả hai ngôn ngữ là Ấn ngữ và Hoa ngữ, "như thị" vốn có tương quan mật thiết với tánh giải thoát của một vị Phật. Âm hưởng này làm nền cho bản thể mở rộng trong những bản kinh quen thuộc đối với Nam Nhạc Tuệ Tư, như khi kinh Hoa Nghiêm nói trong phẩm "Tánh Khởi" (性起品): "Tương tự như như tánh (如如性), viên tịch và rời tất cả sai lầm, vô sinh diệt. Như Lai thể tánh như vậy, cùng với các hữu, chung như như tánh là tánh chẳng tăng chẳng giảm." (T no. 278, 9.614c20-23). Hoặc trong Đại Bát Nhã: "Như tướng (如相) của Như Lai (如來) chính đó là như tướng của tất cả pháp … như tướng của Như Lai và như tướng của tất cả pháp thì nhất như (一如), không hai, không khác."
Nam Nhạc Tuệ Tư mở rộng âm hưởng giữa "như" và "Như Lai" trong nhiều điểm suốt những bản văn của sư, rất chính xác và hữu hiệu. Nhưng khi làm như vậy, sư cũng đưa một loạt từ ngữ và những đoạn văn quan trọng vào trong quỹ đạo văn học. Từ "như" hoặc "như thị", "Như Lai" đến (來), mặt khác sư còn đưa "như" hoặc "chân như" vào trong những khái niệm Như Lai tạng, Phật tánh, pháp thân, và tự tánh thanh tịnh tâm, một tương quan có thể đã được thấy trước trong phương trình "chân như" và "Như Lai tạng" trong các kinh Thắng Man, và Lăng Già. Theo vòng quỹ đạo khác, sư lại nối kết chữ "như" với nghĩa của một tỉnh từ và trạng từ trong cặp chữ "như thực", và "thực tướng". Trong phân tích sau cùng, sắc thái phong phú này cho chữ "như" một tỷ lượng khác thường trong những tác phẩm của sư, sự chia nhánh này làm vững mạnh chiều hướng tương tác tự do. Như chúng ta sẽ thấy sư giải thích về tánh thanh tịnh vốn có của sáu căn với đoạn văn sau trong An Lạc Hạnh Nghĩa:
"Bồ tát theo trí tuệ kim cang mà biết được rằng tánh như của các pháp không sinh hoặc diệt. Cái như của nhãn căn chính đó là Phật. Vì vậy mà có danh từ Như Lai (tathagata). Thân kim cang thấy được tánh như của các pháp nên gọi là Như Lai. Không phải chỉ có thân vàng ròng làm nên Như Lai. Gọi là Như Lai vì có được trí tuệ như thực. Vì có được trí tuệ biết mắt và hình tướng như thực, tai và tiếng như thực, mũi và mùi như thực, lưỡi và vị như thực, thân và xúc chạm như thực, tâm và pháp như thực, nên gọi là thân kim cang của Như Lai. Như pháp tướng giải, như pháp tướng thuyết. Như vì là không sinh. Lai vì là không diệt. Phật như vậy mà đến, nhưng chưa từng khởi hành. Như thị đạo [mà hành]. Vì vậy nên gọi là Như Lai."
Nam Nhạc Tuệ Tư du hí trên nghĩa của cặp chữ Như Lai trong đoạn văn trên có thể lấy cảm hứng từ lối giải thích của ngài Đàm Vô Kiệt về ý nghĩa của "Như Lai" trong Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận, sư đã trưng dẫn nội dung nghĩa này trong một mục trước đoạn văn này. Như ngài Đàm Vô Kiệt nói trong kinh: "Phật chẳng từ nơi nào đến mà cũng chẳng đi về đâu. Vì sao? Chư pháp như (諸法如) có tướng bất động. Tánh như của các pháp chính đó là Phật… Pháp vô sinh (無生) chính đó là Phật… Chư Phật như (諸佛如) và chư pháp như thì nhất như (一如), không khác. Thiện nam tử, tánh như này là một, chẳng phải hai, chẳng phải ba".
Bắt đầu đoạn văn, Đại Trí Độ Luận nói:
"Khi hành giả rời hai đối cực hữu và bất hữu, trụ trong Trung Đạo thì đây là chư pháp thực tướng (諸法實相). Chư pháp thực tướng này chính là Phật. Tại sao?. Vì đạt đến chư pháp thực tướng này kể như chứng đắc Bồ đề. Hơn nữa, tướng như của các pháp tướng, và như vậy, chính là Phật. Tánh vốn Không của các pháp như tướng vật chất chính là tướng [của] như (如相). Tướng như của chư Phật vốn là Không." (T no. 1509, 25.746a 1-5)

Cái biết viên dung của thủy và chung – là cái biết giữa Phật với Phật:
Để kết thúc sự tham cứu của chúng tôi về những khái niệm, trích dẫn, và thuật ngữ mà Nam Nhạc Tuệ Tư đưa vào Bồ đề và chánh pháp, chúng ta cần phải trở lại một ẩn dụ sau cùng thường xuất hiện trong quỹ đạo, tức là sự nhấn mạnh trên các pháp như thực và Như Lai tạng thủy chung như nhất (bổn mạt bình đẳng / 本末平等), cũng là sự thấy biết giữa Phật với Phật (Phật dữ Phật nãi năng tri / 佛與佛乃能知). Như chúng ta từng thấy sự chiêu mộ của sư đối với khái niệm "phụ mẫu sở sinh thanh tịnh thường nhãn" trong kinh Pháp Hoa đóng một vai trò quan trọng ở đây.
Trong những luận về tam muội và thần thông của Nam Nhạc Tuệ Tư, chúng ta xem lại chi tiết phần nói về bát nhã ba la mật là phần kết thúc phẩm nói về thức ăn và bữa ăn trong Tùy Tự Ý Tam Muội. Quán sát tánh Không của người cho, người nhận, và thức ăn, hành giả nhận biết được tất cả pháp như thực, chứng được trí của Như Lai là trí biết các pháp như chúng thực sự là. Trong đoạn văn theo sau, trí tuệ nối liền với Như Lai tạng, mỗi hình tướng đều hội nhập vào biển pháp giới (sắc nhập pháp giới hải / 色入法界海), và nối liền với ý niệm tất cả bản tánh của thánh phàm từ thủy chí chung đều bình đẳng (bổn mạt cứu cánh đẳng / 本末究竟等).
Sư kết luận:
"Bồ tát và chúng sinh đầy đủ trong cái chúng ta gọi là bổn mạt cứu cánh bình đẳng. Pháp tánh tàng thân là cái duy chỉ có Phật với Phật mới nhận biết. Trong kinh Pháp Hoa ý niệm này được thuyết tổng quát. Trong kinh Hoa Nghiêm thì giải nói chi tiết hơn".
Phần nói về Thọ Niệm Xứ trong Vô Tránh Tam Muội cũng chứa đựng một tham cứu chi tiết trong đó cùng chuỗi khái niệm và ẩn dụ này đóng một vai trò quan trọng: với năng lực của "như" và Như Lai tạng, ngu hoặc trí trước sau không khác. Nói một cách đầy đủ là: "sự thấy biết Phật với Phật". Thời điểm Phật thuyết kinh Pháp Hoa trước chúng hội biến hình trên đỉnh Linh Thứu. Mặc dù là một đoạn văn dài nhưng tứ chúng đặc biệt lưu tâm để được lợi ích.
Lấy phẩm Thích Phóng Quang (釋放光品) trong Đại Trí Độ Luận như điểm khởi hành, Nam Nhạc Tuệ Tư phân biệt chín loại quang minh Phật phóng ra khi thọ ký (授記) trước chúng hội. Sáu vầng ánh sáng chiếu suốt chúng sinh trong sáu cõi luân hồi; ba vầng chiếu suốt hành giả tam thừa, vầng ánh sáng sau cùng và lớn nhất chiếu thẳng vào chư Bồ tát Đại thừa. Tuy nhiên, quay trở lại kinh Pháp Hoa, sư nhấn mạnh trên hai dấu hiệu khác báo trước sự thọ ký cho những chúng sinh ngoài chín cảnh giới nói trên, với trí tuệ, chư đại Bồ tát "nhất sinh bổ xứ", và chư đại Thanh văn có mật hạnh tu tập Bồ tát đạo, đã qua thập địa, vào Phật địa. Mô tả những cảnh giới trên thực sự không gì khác hơn là sự biến hình của hội chúng Pháp Hoa trên đỉnh Linh Thứu, Nam Nhạc tôn giả giải thích như sau: "Khi Phật phóng quang từ nhục kế trên đỉnh đầu (usnisa) triệu tập chư đại Bồ tát quá khứ [như trong thời] đức Phật Đa Bảo, và phân thân của vô lượng chư Phật ứng hiện khắp mười phương thế giới, dời tất cả tám nạn và ba đường ác [đường lửa của địa ngục, đường đao của ngạ quỷ, đường máu của súc sanh] trong các cõi trời, người qua nơi khác, không để trộn lộn, chung đụng nhau. Khi hội chúng được như vậy rồi [Phật] liền thuyết pháp nhất thừa, thọ ký cho các vị nhất sanh bổ xứ Bồ tát. Sau đó lại phóng quang từ giữa chặng mày, thọ ký cho chư đại Thanh văn thập địa tu mật hạnh Bồ tát. Như kinh Pháp Hoa thuyết, hai lần phóng quang minh thọ ký để thuyết về Phật quả của pháp nhất thừa, vì chúng hội không có sự tạp loạn nên Phật không thuyết về chín đường kia".
Đề cao Pháp Hoa hội như pháp hội tối thượng đã được Phật hiển bày, có người chất vấn Nam Nhạc Tuệ Tư về sự vượt bậc của pháp hội này. Nhắc lại tam chuyển độ (三變土) trên non Linh Thứu trong phần nói về tháp Phật Đa Bảo, kinh Pháp Hoa, người này hỏi Nam Nhạc Tuệ Tư rằng "vì duyên cớ gì Phật để ra ngoài phàm phu và đồ chúng tam thừa khi Phật thuyết pháp nhất thừa, nếu Phật đại từ bi như định nghĩa thì Phật thuyết pháp bình đẳng khiến tất cả mọi người được nghe. Điều này chẳng phải là dấu hiệu phân biệt và không bình đẳng trong tâm của Phật ư?, hoặc có thể vì chỗ đứng vượt bậc của Pháp Hoa hội?". Tôn giả trả lời câu chất vấn này như sau:
"Việc này không phải như vậy. Trí tuệ Như Lai không phải là cảnh giới của ông. Ông không nên nói rằng Phật không bình đẳng. Việc này ra sao. Trong hội Pháp Hoa Phật chỉ thuyết pháp nhất thừa cực đốn của Phật tuệ. Sự việc chư đại Bồ tát được Như Lai thọ ký thì khó tin, khó hiểu. Do vậy mà hàng nhị thừa vừa diệt hữu lậu, Bồ tát sơ phát tâm cũng như chư Bồ tát bất thối chuyển khởi nghi hoặc không giải đáp được, nói chi đến hàng phàm phu.
Ví như chuyển luân thánh vương ở thế gian trang nghiêm bốn phương thiên hạ, và chuyển luân vương cùng bàn việc của bậc thánh vương thì chỉ có những bậc trí tuệ đại thần thì mới có thể tin hiểu được, mới được phép đến gần ngai vàng, cùng vua bàn chính sự. Những ác thần, người kém trí còn không được nghe thấy, nên hẳn là không thể ngồi gần, nói chi đến các vị tiểu vương và những người giúp việc. Pháp đốn giáo của Như Lai cũng như vậy. Chỉ riêng những bậc đại sĩ bất nhiễm nhất sanh bổ xứ mới đến được Phật tuệ, được Như Lai thọ ký thì mới nghe thấy. Hội này không thuyết giáo pháp phương tiện nên những người khác không đến được pháp tòa. Những người kia dù có nghe cũng không hiểu được nên từ đó sinh nghi ngờ, báng bổ tất đọa địa ngục. Vì vậy mà Phật đã dời họ sang vùng đất khác."
Để chứng minh Phật không thiếu từ bi - và sự siêu thoát của Pháp Hoa hội – Nam Nhạc Tuệ Tư giới thiệu hai cách nhìn non Linh Thứu như bổn độ (本土) và tha độ (他土). Bổn độ chỉ thực tướng Pháp thân của Phật và Bồ tát, tức đối với Hóa thân sở hiện mà gọi. Bản thân năng hiện. Bản là căn bản, độ là sở y; ý nói thực tướng Pháp thân là gốc của vạn hóa, cũng như đất là chỗ nương tựa của muôn vật, vì thế gọi là bản độ. Tha độ chỉ cho các thế giới khác. Đối với những chúng sinh tái sinh trong sáu cõi thì ngược lại, sáu cõi luân hồi là kỷ xá (己舍) hoặc bổn độ trong khi Linh Thứu và Như Lai tạng là tha độ. (T no. 1923, 46.635c2-6).
Sư tiếp tục giải thích:
"Các cõi trời, người, A tu la phước mỏng không cảm thấy được ba lần pháp tòa [của Phật] biến đổi. Họ cũng không nghe được âm thanh vi diệu của pháp như thậm thâm [căn] bổn. Pháp như căn bổn này là pháp như của Như Lai, là nhất như, là cái như không hai, gốc ngọn đều bình đẳng. Duy chỉ có Phật với Phật mới nhận biết, người phàm không hiểu được. Năm ngàn người trong bốn hạng trời, người, A tu la, ba đường dữ, tám nạn không nghe được pháp như căn bổn này, không đến được chỗ cứu cánh. Do vậy mà [kinh Pháp Hoa] nói rằng Phật đã dời họ sang cõi khác. Lại nữa, năm ngàn trời người, A tu la đến cõi nước khó khăn khác, nơi chỗ ngồi, việc nghe thấy đều khác, hiểu rất sơ sài. Vĩnh viễn xả bỏ sáu điều mê đắm [trong luân hồi], vì vậy mà gọi là dời đi cõi khác. Thực sự, những chúng sanh này chẳng hề bị dời đi. Mặc dù họ không hề rõ biết, cũng không hề rời chỗ ngồi, chỉ vì cái hiểu của chúng sinh không đồng nhau nên nói là cõi khác."
Cách sắp xếp tiêu biểu như một trong những lối diễn tả khẳng định về vị trí của bản kinh Pháp Hoa, với lòng tôn kính mãnh liệt hơn cả những gì đã thuyết trong An Lạc Hạnh Nghĩa. Quang cảnh Phật thuyết kinh Pháp Hoa, được nhìn như một sự chấn động tuyệt diệu, ngay cả độc diệu, trong các bài pháp, thông điệp này gởi đến các đại Bồ tát, là những người vốn có trí tuệ Phật, gọi là vô nhiễm, nhất sinh bổ xứ (一生補處), đã vượt qua mười địa, là những bậc khoác áo đại Thanh văn như ngài Xá Lợi Phất (舎利弗 / Sariputra). Đề [kinh], độc thuyết (但說), thực vậy, là Phật tuệ cao quý. Đây là trí tuệ nhất thừa, Như Lai tạng, bổn vô như (本無如) hoặc như của Như Lai, tức "bổn mạt cứu cánh đẳng", là cái biết giữa Phật với Phật.
Pháp được thuyết ra vì chư Bồ tát, là những bậc vốn là Phật, người ta có thể cho rằng Đức Phật "chánh trực xả phương tiện" (正直捨方便), và độc thuyết hoặc giảng dạy Phật tuệ nhất thừa đốn giáo (頓教) - với lý do đơn giản rằng phương tiện không còn cần thiết. Nhưng Nam Nhạc Tuệ Tư nhấn mạnh trên Phật trí như "độc thuyết nhất thừa đốn trung cực đốn chư Phật trí tuệ" (但說一乘頓中極頓諸佛智慧) có phẩm chất tối thượng. Dường như là trí tuệ, tự bản tánh không hiểu được từ tiệm thứ mà phải là đốn [giác]. Ý nghĩa này được thấy qua bản độ và tha độ đã nói trên, không phải rằng Phật đã chọn việc loại một số chúng sinh nào đó ra khỏi Như Lai tạng hoặc bản như trên vùng thánh địa Linh Sơn mà chính vì những nhận thức sai lệch từ tâm phân biệt của chính chúng sinh. Hoặc là chúng ta nhìn thuyết giáo (說教) là từ Phật và giác (覺) là từ chúng sinh, trí tuệ Phật là đốn (頓) và độc (但), không những chỉ không có những chúng sinh ngu muội và cả hàng nhị thừa, mà còn không có cả hàng Bồ tát sơ phát tâm.
Ngoài những đoạn văn trích dẫn ở đây, những tham cứu quan trọng về 'bổn mạt cứu cánh đẳng" xuất hiện ở một chỗ khác trong Vô Tránh Tam Muội, hai lần trong Tùy Tự Ý Tam Muội, và một lần trong An Lạc Hạnh Nghĩa. Ý niệm "chỉ giữa Phật với Phật mới nhận biết (Phật dữ Phật nãi năng tri) xuất hiện ba lần trong Vô Tránh Tam Muội, và hai lần trong Tùy Tự Ý Tam Muội. Mỗi một trường hợp trên đây đều liên quan đến khái niệm quan trọng về "như thực trí", căn bản như nhất giữa Phật và chúng sinh qua Như Lai tạng, và trong trường hợp này là nhất thừa – là những chủ đề đi thẳng vào nội dung Bồ đề. Do đó, sự kết hợp không phải là không vĩ đại trong tư tưởng của Nam Nhạc tôn giả.
Mối quan hệ giữa Nam Nhạc Tuệ Tư đối với những thuật ngữ bổn mạt cứu cánh đẳng (本末究竟等), Phật dữ Phật nãi năng tri (佛與佛乃能知) và sự đồng nhất của những ẩn dụ này với như thị và thực tánh của các pháp có thể thấy trong phần mở đầu phẩm Phương Tiện, kinh Pháp Hoa, khi Đức Thích Ca Mâu Ni tán thán trí tuệ Phật (佛智慧). Mô tả trí tuệ Phật khó hiểu khó biết, vượt trên cái hiểu của chư Thanh văn, Duyên giác, Đức Phật dạy rằng thực tướng các pháp là điều thấy biết duy chỉ giữa Phật với Phật. Giải thích về nội dung của thực tướng các pháp, sư Cưu Ma La Thập dịch những đoạn kinh văn về những cái mà Thiên Thai Tông gọi là "thập như thị" (十如是) là: như thị tướng (相), như thị tánh (性), như thị thể (體), như thị lực (力), như thị tác (作), như thị nhân (因), như thị duyên (緣), như thị quả (果), như thị báo (報), và như thị bản mạt cứu cánh đẳng (如是本末究竟等). Đây chính thực là cao độ nói về Phật trí, cho đến ngày nay hàng hậu học vẫn chưa thể thấu đạt, với cái học của Thanh văn, và với Bồ tát sơ phát tâm, thúc giục năm ngàn người hoang mang rời pháp hội Linh Sơn. Còn lại chúng hội mà những "cặn bã" đã được thanh lọc, Đức Thích Ca Mâu Ni tiếp tục thuyết giảng về "đại sự nhân duyên Phật thị hiện nơi đời", [giúp chúng sinh] khai (開), thị (示), ngộ (悟), nhập (入) tri kiến Phật.
Thiên Thai Trí Khải và sư Quán Đảnh nói trong Pháp Hoa Huyền Nghĩa: "Khi đọc đoạn văn này, tôn sư thấy rằng tất cả đều là như, nên gọi đó là thập như (十如)". Dựa trên tham khảo này thì Nam Nhạc Tuệ Tư là người sáng tạo ra thập như thị, thành tựu tinh hoa khai phát tại đỉnh Thiên Thai cái gọi là "nhất niệm tam thiên" (一念三千), tức ba ngàn cõi đầy đủ trong một niệm và (nhất niệm tâm cụ thập giới bách như / 一念心具十界百如) tức mười cảnh giới và một trăm như thị đầy đủ trong một niệm. Và thực vậy, phương trình của Nam Nhạc Tuệ Tư đối với "như thị" và những biến thái như "bản mạt cứu cánh đẳng" sẽ xuất hiện để làm chứng cứ cho những điều trên. Tuy nhiên, thực thú vị nếu chúng ta có thể hiểu được vì sao sư trích những ẩn dụ từ phẩm Phương Tiện, kinh Pháp Hoa; sư cho chúng ta thấy sư đã hiểu những ngụ ý này như thế nào; và đặc biệt vì lý do gì sư nhìn như, hoặc như thị là một "bản vô như" (本無如) - một thuật ngữ, thực ra, có khác với "thập như thị" trong những tác phẩm của Thiên Thai Trí Khải – chúng ta có thể nhìn cẩn thận hơn đối với sự nối liền giữa thực tướng của các pháp và như thị.
Thuật ngữ "chư pháp thực tướng" (諸法實相) xuất hiện không hơn hai lần trong phiên bản Pháp Hoa (T no. 262, 9.5a 10, 5c11) của sư Cưu Ma La Thập, cặp chữ "thực tướng" xuất hiện bốn lần (T no. 262, 9.5a 18, 5b19, 8b3, 35b10) trong khi những thay đổi như "chư pháp như thực tướng" (諸法如實相) hoặc "như thực tướng" (如實相) cũng xuất hiện không hơn bốn lần (T no. 262, 9.37a 19, 37b12, 9.37b12, 42c13). Rất hy hữu, những tham cứu quan trọng nằm trong đoạn văn nói về thập như thị của phẩm Phương Tiện, và những tham khảo về "hành xứ" (行處) và "thân cận xứ" (親近處) của chư Bồ tát, phẩm An Lạc Hạnh. Ở đây, nhấn mạnh trên pháp quán về tánh Không và vô sinh "như thực tướng", khi Phật dạy về các hạnh thích hợp với một vị gọi là Bồ tát: "Ở nơi pháp vô phân biệt mà quán tướng như thực của các pháp" (T no. 262, 9.37a 9-17).
Nói về "thân cận xứ": "Lại nữa, vị Bồ tát quán các pháp là Không, như thực tướng, chẳng điên đảo, chẳng động, chẳng thối chuyển, như hư không, không có thực tánh. Tất cả lời nói chẳng sinh, chẳng xuất, chẳng khởi, không danh, không tướng, thực không chỗ có, không lường, không ngằn, không ngại, không chướng, chỉ do nhân duyên mà có, từ điên đảo mà sinh, cho nên nói thường ưa quán sát pháp tướng như thế đó gọi là chỗ thân cận của Bồ tát" (T no. 262, 9.37b12-16)
Cái thấy "vô tướng" (無相) của Nam Nhạc Tuệ Tư đối với an lạc hạnh, như chúng tôi đã đưa ra ở phần trên, căn cứ vào phẩm An Lạc Hạnh, kinh Pháp Hoa. Hơn một nửa phần cuối tác phẩm An Lạc Hạnh Nghĩa của sư luận về hạnh này, là phần quan trọng liên quan đến sự giải thích từng-câu-một đoạn văn mở đầu nói về phẩm hạnh của một Bồ tát:
"Tiếp đến là hai hành. Vô tướng hành là gì. Vô tướng hành chính đó là an lạc hành. Khi ở giữa lòng vạn pháp (一切諸法中), tất cả chiều kích [vọng động] của tâm tuyệt nhiên không sinh khởi. Vì vậy mà gọi là vô tướng hành. Vào sâu thiền định, tâm an định trong tất cả các uy nghi (威儀) đi, đứng, ngồi, nằm, ăn, nói. Một hình thức khác là theo thứ lớp của ba cõi [Dục, Sắc, Vô Sắc]. Tiến hành theo thứ bậc, tổng cộng mười một địa khác nhau, từ dục giới địa (欲界地) cho đến vị đáo địa (未到地), sơ thiền, nhị thiền, tam thiền, tứ thiền, không vô biên xứ, thức vô biên xứ, vô sở hữu xứ, phi tưởng, phi phi tưởng xứ . Hai con đường hữu và vô (有法無法二道) có khác nhau – thành tựu thánh hạnh như được thuyết trong Tạp A Tỳ Đàm Tâm Luận . Kinh nghiệm thiền thâm diệu an lạc nhất định không phải là loại nầy. Tại sao?. Vì không trì trệ ở các cõi Dục, Sắc, hoặc Vô Sắc. Thiền hạnh trong các pháp thiền nầy là biến hành (遍行) của Bồ tát. Vì tuyệt đối vô niệm nên gọi là vô tướng hành." (T no.1926, 46.698a 18)
Sư nói về hữu tướng hạnh:
"Hữu tướng an lạc hành là gì?. Đây là tụng đọc kinh Pháp Hoa, với chính cái tâm tán loạn [như được thuyết] trong phẩm Bồ Tát Phổ Hiền Khuyến Pháp, kinh Pháp Hoa . Những người hành pháp nầy không tu tập thiền định, cũng không vào tam muội . Hoặc khi ngồi, đứng, đi, đều nhất tâm chuyên niệm (一心専念) bản kinh Pháp Hoa, tinh tiến [hành trì] không ngơi nghỉ, như cứu lửa cháy trên đầu. Đây gọi là thực hành pháp hữu tướng [liên quan đến] văn tự (文字有相行). Những hành giả nầy chẳng biết tiếc chi thân . Nếu thành tựu, hành giả sẽ thấy được thân kim cang của Bồ tát Phổ Hiền trên voi trắng sáu ngà. Ngài sẽ cầm chùy kim cang trước mắt hành giả, và bao nhiêu tội lỗi ngăn ngại đường đạo sẽ tan biến. Nhãn căn hành giả được thanh tịnh, sẽ thấy được Phật Thích Ca Mâu Ni, và bảy vị cổ Phật. Họ cũng thấy được mười phương chư Phật trong ba đời. Năm vóc gieo xuống đất, hành giả chí tâm cung kính chư Phật. Đứng thẳng người với hai tay chắp trước ngực, hành giả đắc được ba loại đà la ni. Thứ nhất là "tổng trì" (總持) hợp với nhục nhãn, thiên nhãn, và đạo tuệ (道慧) của Bồ tát. Thứ hai là "Trăm nghìn muôn ức triền đà la ni". Đây là sự chứng đắc đầy đủ trí tuệ của Bồ tát, tức cái trí thấy biết những đường lối khác nhau (道種智) [dùng để cứu giúp chúng sinh], [tương đồng với] tịnh tánh của pháp nhãn. Thứ ba là "Pháp âm phương tiện đà la ni", trang nghiêm Bồ tát nhất thiết chủng trí (一切種智), và tịnh tánh của Phật nhãn. Đến đây, hành giả trở nên tương ưng với giáo pháp của tất cả chư Phật trong ba đời." (T no. 1926, 46.698a 29)
Sư giải thích "quán chư pháp như thực tướng" có nghĩa là:
"Sinh tử và Niết bàn không đồng, không dị. Phàm phu và thánh nhân không riêng hai pháp giới." (T no. 1926, 46. 700b29-c3).
Trên thực tế, An Lạc Hạnh Nghĩa của Nam Nhạc Tuệ Tư giới thiệu đoạn văn về Bồ tát hạnh, đặc biệt để trình bày quan điểm của sư vượt trên pháp phương tiện, trực chỉ vào đạo vô thượng "chánh trực xả phương tiện độc thuyết vô thượng đạo" (正直捨方便但說道) (T no. 1926, 46.b4-5). Đường lối diễn đạt này khiến chúng ta nhớ lại cũng đã thấy trong Vô Tránh Tam Muội. Cũng như "bổn mạt cứu cánh đẳng", và "Phật dữ Phật nãi năng tri" là những dòng kinh cực kỳ vi diệu trong phẩm Phương Tiện, kinh Pháp Hoa.
Những vọng âm này cho thấy rằng Nam Nhạc Tuệ Tư đưa ra một nối kết kiên cố giữa phẩm Phương Tiện và phẩm An Lạc Hạnh trong kinh Pháp Hoa, mối dây này phần lớn buộc thắt vào các thuật ngữ "thực tướng các pháp", "như thị" và "như thực tướng các pháp". Tuy nhiên, những yếu tố khác cũng góp phần ở đây. Kinh Pháp Hoa, hẳn nhiên, không chỉ là hệ thống tham chiếu độc nhất đối với sự trầm tư của sư về thực tướng các pháp. Như chúng ta thấy, vô số lối miêu tả về chư pháp thực tướng và chư pháp như thực tướng trong Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận, tương tự như những diễn tả trong phẩm An Lạc Hạnh, kinh Pháp Hoa, qua nhiều chương khác nhau mà sư đã trưng dẫn trong các tác phẩm.
Nam Nhạc Tuệ Tư có thể chọn lấy trong các bản văn liên tục giao lưu này không phải là điều đáng ngạc nhiên, nhấn mạnh ý nghĩa như thị, như thực tướng vào trọng tâm Đại Trí Độ Luận và phẩm Phương Tiện. Tuy nhiên, điều hy hữu là sư cũng có thể đã đi theo dấu vết đã được sư Cưu Ma La Thập cố ý vẽ ra. Chúng ta biết rằng sư Cưu Ma La Thập dùng thuật ngữ "thực tướng các pháp" và thường sử dụng qua hằng loạt diễn tả bằng Phạn văn khác nhau với mục đích đi sát với chủ đề và sự liên tục trong Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận. Cùng phương cách, chúng ta cũng được biết rằng khi sư thực hiện việc phiên dịch bản kinh Pháp Hoa, sư đã phóng khoáng chọn bản Phạn văn phù hợp với đoạn văn nói về thập như thị qua thực tướng các pháp. Những chỗ bản Phạn văn không đề cập đến "thực tướng các pháp" mà chỉ liệt kê tên của năm "như thị" (phần lớn đây là những hùng biện mô phỏng hơn là khía cạnh phụ thuộc [của những điều Phật thuyết ra] từ Phật trí), phiên bản Hoa ngữ của sư Cưu Ma La Thập có dụng ý giới thiệu lối diễn đạt "thực tướng các pháp" như đối tượng Phật tuệ, và theo đó, liệt kê danh sách của thập như thị. Như nhiều học giả đã trình bày, tên gọi những "như thị" này, cũng như "thực tướng các pháp" có thể từ Đại Trí Độ Luận, nơi mà chúng ta có thể tìm thấy những tương ưng trong phẩm Tứ Duyên và phẩm Đáo Bỉ Ngạn.

Giai doan tan ra thu tu



Sau đó, năm hiện tượng ở mức hành uẩn tan rã cùng một lúc. Dấu hiệu bên ngoài của sự tan rã hành uẩn là người chết không còn cử động như là đi lại được nữa.

Thành sở tác trí căn bản được giảng giải là tâm thức [phàm] nhận biết được các hoạt động thế giới bên ngoài, mục đích v.v... [của đời này và các đời sau, cũng như làm sao hoàn thành các mục đích đó].[26] Dấu hiệu bên ngoài của sự tan rã trí này là người chết không còn ý thức được các hoạt động đó nữa.

Dấu hiệu bên ngoài của sự tan rã không đại là 10 khí – khí trợ sinh [thô] v.v...[27] chạy từ nơi trụ của nó về tim, và hơi thở ngừng chuyển động ra vào. Dấu hiệu bên ngoài của sự tan rã thiệt thức là lưỡi cứng và rụt lại, và cuống lưỡi trở nên xanh xạm.

Dấu hiệu bên ngoài của sự tan rã vị của lưỡi trong dòng tâm thức là người chết không còn cảm nhận phân biệt được 6 vị khác nhau [ngọt, chua, đắng, se, cay và mặn].

Bởi vì đến đây thì năng lực cảm giác và xúc giác cũng phải tan rã, và dấu hiệu bên ngoài của sự tan rã đó là người chết không còn có cảm giác trơn hay nhám nữa.

Dấu hiệu bên trong của tất cả 7 sự tan rã trên là thấy một sự xuất hiện gọi là 'tương tợ ngọn đèn bơ cháy'. Nó giống như là ngọn lửa đèn bơ cháy xèo xèo lúc sắp tắt.

Ý nghĩa của "sự tan rã": Về vấn đề làm thế nào mà một phần tử trước tan rã vào trong phần tử sau thì phải hiểu là khi năng lực của [khí kết hợp với] phần tử trước [trong danh sách kê ra là đất, nước, lửa và gió] làm căn cứ của thần thức bị rút đi, thì năng lực dùng làm căn cứ của phần tử sau lại nổi bật lên. Cái đó gọi là sự tan rã của phần tử trước vào trong phần tử sau chứ không phải là trường hợp một phần tử này trở thành bản chất của phần tử kia.

Đất tan rã vào trong nước nghĩa là năng lực khí-đất làm căn cứ của thần thức bị thoái hóa, trong khi đó, năng lực khí-nước làm căn cứ của thần thức lại nổi bật rõ rệt hơn. Vậy, vì điều này giống như là một sự chuyển nhượng của năng lực trước đến năng lực sau nên ta gọi là đất tan rã vào trong nước, chứ không phải là trường hợp đất thường hòa tan vào trong nước thường. Điều này cũng áp dụng cho những sự tan rã khác nữa.

Tham ai: Chuong ngai cua tam tu



Nơi nào tình thương thống trị, sẽ không có sự tham muốn quyền lực. Và nơi nào quyền lực thống trị, sẽ không có mặt tình thương. Cái này là bóng tối của cái kia.

- Carl Jung

Có một năm, tôi sang Nga hướng dẫn thiền tập. Ngày tôi đến lại là một ngày trước khi có cuộc đảo chánh tổng thống Mikhail Gorbachev. Khi cuộc đảo chánh bắt đầu, dĩ nhiên là khắp nơi đều hỗn loạn và sợ hãi. Tôi đến tòa đại sứ Hoa Kỳ để ghi danh, hy vọng sẽ được chỉ dẫn về những gì cần phải làm. Tòa đại sứ lúc bấy giờ là một nơi náo loạn, đầy những sự xáo trộn và tuyệt vọng. Công dân Nga cũng như Hoa Kỳ đều kêu gọi, cầu xin sự giúp đỡ. Một người đàn bà lặp đi lặp lại: "Làm ơn cho tôi gặp ngài lãnh sự! Giấy tờ của cháu trai tôi mới được chấp thuận hôm qua. Các ông phải cho nó xuất ngoại. Tôi van các ông!" Những người Hoa Kỳ đang làm ăn buôn bán với công dân Nga cũng có mặt ở đó, họ sợ rằng mình sẽ bị mất hết tiền bạc, của cải. Nhiều người chờ đợi, sửng sờ, lo lắng, đối diện trước một tương lai mù mờ, những giấc mơ đẹp của họ đang có thể sắp sửa tan tành trong phút chốc.

Giữa tình trạng đầy kích động ấy, tôi đứng gần một nhóm du khách do một công ty Hoa Kỳ tổ chức, người trưởng nhóm đang hỏi nhân viên tòa đại sứ về những gì họ cần làm trong hoàn cảnh này. Vì không ai đoán được phản ứng của quần chúng Nga như thế nào, ông ta chỉ có thể khuyên họ nên tránh xa đám đông. Người trưởng nhóm lộ vẻ bất mãn và kinh ngạc, hỏi lớn: "Như vậy có nghĩa là hôm nay chúng tôi không thể đi mua sắm được sao?"

Tham ái - sự dính mắc, bám víu, ham muốn - là một trạng thái tâm thức quyết định những gì ta tưởng là cần có để được hạnh phúc. Chúng ta đặt hết kỳ vọng, mơ ước của mình vào một đối tượng nào đó mà ta chú ý. Nó có thể là một vật, một người, một hành động hoặc một kết quả nào đó. Bị mờ mịt vì sự mê hoặc của nó, chúng ta nhìn thế giới bằng một con mắt phiến diện, đầy thiên kiến. Ta cho rằng đối tượng ấy, và chỉ có mỗi mình nó mà thôi, mới có thể đem lại cho ta hạnh phúc. Ta có thể đắm đuối với một vật, hoặc một người nào đó, để rồi chừng vài tháng sau, ta giật mình nhìn lại và tự hỏi: "Tại sao lại có chuyện này xảy ra? Tại sao mình lại say mê nó đến thế?"

Kinh Phật có ví dụ tâm của người tham ái cũng giống như một hồ nước vẩn đục. Chúng ta không còn nhìn thấy đáy hồ được nữa. Nhãn quan của ta bị giới hạn. Ngược lại với tâm từ, trong khi tình thương có một sức mạnh phá tan mọi sự ngăn cách và làm trong sáng tâm ta, lòng tham ái lại gây thêm chia rẽ và làm lu mờ nó vì sự dính mắc. Cũng vì vậy mà tham ái còn được xem như một chướng ngại của tâm từ.

Muốn hiểu rõ tham ái, ta hãy tự hỏi mình câu này cho thật sâu: "Ta thật sự muốn gì và cần gì để có hạnh phúc?" Tham ái là một cảm xúc rất tự nhiên, nhưng khi ta dựa vào nó để tìm hạnh phúc thì đó là một điều khá nguy hiểm. Trong khi cố gắng thỏa mãn lòng tham ái của mình, ta có thể vô tình gây khổ đau cho người khác, hoặc cho chính ta. Ta có thể bị thôi thúc phải chiếm hữu một số đối tượng nào đó, và muốn chúng không bao giờ đổi thay. Ta nghĩ rằng thỏa mãn lòng tham ái sẽ mang lại cho ta một cái gì, mà thật ra là không thể và cũng không bao giờ có được.

Đôi khi chúng ta mù quáng, sẵn sàng hy sinh tất cả để mong đạt được đối tượng mình ham muốn. Ta bỏ hình để bắt bóng, mà nhiều khi chiếc bóng kia lại rất xa vời và huyễn ảo. Lòng tham ái khiến ta bị mê mờ, chúng ta quên đi những gì đang thật sự có trong tay để đuổi bắt những gì mình không có. Cuối cùng, ta có chăng chỉ là một chuỗi dài những mất mát mà thôi. Và sự mất mát to tát nhất lại chính là hạnh phúc của ta.

Sự tham ái còn khiến ta tách rời, lìa xa những người chung quanh. Ta tranh giành hạnh phúc với người khác như thể là nó có rất ít, như hạnh phúc chỉ có mặt trong một vật, một người, hay một kinh nghiệm nào đó mà thôi. Và muốn có hạnh phúc ta phải chiếm đoạt chúng cho kỳ được. Ta cho rằng những gì mình ưa thích là rất hiếm hoi và có giới hạn. Ta chống đối bất cứ ai hoặc sự việc gì cản trở ta. Ta cảm thấy ganh tỵ và ghen tức với tất cả. Trong tâm trạng ấy ta rất là cô đơn và khổ đau, ta không còn biết gì hơn ngoài ta ra và đối tượng tham ái của mình!

Chúng ta không những đánh mất sự nối liền với người khác mà đôi khi còn đánh mất cả lòng trắc ẩn nữa. Vài năm trước đây, tôi có người bạn đầu tư một số tiền lớn vào thị trường chứng khoán. Sau một thời gian ngắn, thị trường bị khủng hoảng lớn. Bạn của tôi hằng tuần cứ chăm chú theo dõi tin tức trên đài phát thanh và báo chí, xem có biến cố nào trên thế giới có thể ảnh hưởng đến những chứng khoán của anh không. Anh ta thấy rằng, mỗi khi nghe những tin về các nạn thiên tai, chiến tranh, đói khát trên thế giới, anh chỉ có mỗi một sự quan tâm mà thôi: "Không biết vụ này có làm tăng giá những chứng khoán của mình không?" May mắn thay, cuối cùng anh ta đã bán hết những cổ phiếu của mình. Anh rất mừng vì được tự do, thoát khỏi sự ràng buộc của tham ái, và nối liền lại được với những người chung quanh.

Khi ta cho rằng số lượng hạnh phúc trên cuộc đời này rất giới hạn, ta sẽ khư khư bảo vệ chúng. Cái thấy nhỏ nhen ấy không những trói buộc ta trong một ý thức quá hẹp hòi, mà còn hạn chế cả những gì ta nghĩ rằng mình có thể có được.

Rất may cho tôi là khi đến Ấn Độ lần đầu tiên vào thập niên 70 của thế kỷ trước, tôi không mang theo danh sách nhu cầu nào hết, ví dụ như nước nóng, thời tiết, đồ ăn, thức uống... Bằng không, tôi nghĩ tôi đã không bao giờ có thể ở lại để có được kinh nghiệm lớn lao nhất trong đời mình. Lòng tham ái có lẽ đã ngăn chặn tôi lại, không cho phép tôi liều lĩnh. Khi bám víu vào những gì ta nghĩ mình cần phải có mới được hạnh phúc, cuộc sống của ta sẽ bị thu hẹp lại. Mà bản chất của lòng tham ái và sự dính mắc là vậy, nó được thúc đẩy bằng sự tích trữ và chiếm đoạt. Chúng ta tích trữ tài vật. Chúng ta thâu phục người khác. Ta nói: "nhà cửa của tôi", "sự nghiệp của tôi", "chồng con của tôi", "bạn bè của tôi"...

Và chúng ta cũng mang thái độ hẹp hòi ấy vào lãnh vực của kiến thức và niềm tin của mình. Chúng ta có những ý kiến và quan điểm riêng, và chúng định nghĩa con người ta. Thế giới của ta cũng vì vậy mà bị chia cắt ra thành những nhóm riêng biệt, ngăn chia thành quốc gia, chủng tộc, chủ nghĩa...

Chúng ta cũng xem thân và tâm này như là những sở hữu của riêng mình. Ta nghĩ mình là chủ của thân, như thể ta có quyền bắt nó không bao giờ được đổi thay. Ta nghĩ mình là chủ của tâm, như là ta có quyền quyết định những gì sẽ khởi lên trong tâm. Thân này và tâm này là "của tôi". Vậy mà thân này cứ bất chấp ta, nó vẫn cứ già, cứ bệnh, cứ chết. Và tâm ta lại có bao giờ chịu tuân theo lệnh của ta đâu! Ta bảo nó vui, nhưng nó cứ buồn; muốn nó suy nghĩ việc này, nó lại lo nghĩ chuyện khác. Nhưng dù vậy, ta vẫn muốn tin rằng ta có thể kiểm soát được nó. Chúng ta nghĩ sự sống này như là một vật gì mà ta hoặc là có, hoặc là không. Nhưng bạn hãy thử nhìn cho sâu sắc đi, có thật sự là như vậy không? Đôi khi chúng ta muốn nắm giữ sự sống của mình, nhưng chính sự nắm bắt ấy sẽ làm nó mất đi.

Có lần, trong buổi tiệc mừng nhà mới, tôi được tặng một món quà thật đơn sơ là một ấm trà bằng thủy tinh. Tôi quý nó lắm, nó trở thành một trong những món đồ tôi ưa thích nhất. Một hôm, tôi dùng cái ấm ấy để nấu nước sôi. Khi tôi đang đặt ấm trên lò nấu thì nó nứt ra và vỡ toang thành nhiều mảnh nhỏ, văng nước sôi tung toé lên tay và người tôi, làm phỏng nhiều nơi. Phản ứng đầu tiên của tôi là cảm thấy như mình vừa bị phản bội. Chiếc ấm trà bằng thủy tinh này đã bạc đãi tôi. Tôi nghĩ: "Mình thích nó quá mà. Nó là một trong những món đồ mà mình yêu quý nhất. Tại sao nó lại có thể làm như vậy được?"

Khi chúng ta tự cho mình là chủ của một vật gì, ta sẽ có ý muốn kiểm soát nó, và rồi cảm giác bị phụ rẫy tiếp theo sau sẽ rất mãnh liệt. Ta lúc nào cũng theo dõi cẩn thận những gì ta nghĩ mình là chủ, để ý đến từng sự thay đổi nhỏ nhặt của chúng. Thái độ ấy phát xuất từ một sự bất an, nó tạo nên nhiều căng thẳng trong ta. Khi ta nghĩ rằng mình làm chủ một vật gì, là ta đang tự dựng lên một bức tường ngăn cách giữa "ta" và "vật khác." Điều đó, tự nó cũng chính là đầu mối của sự chia rẽ. Chúng ta bắt đầu đào một hố sâu giữa người sở hữu và vật sở hữu. Và càng cảm thấy sự cách biệt giữa "ta" và "vật khác" sâu đậm đến đâu, ta lại càng cố gắng để kiểm soát "vật khác" đến chừng ấy. Và rồi chúng ta chỉ còn biết quan tâm đến việc làm sao để nắm giữ được chúng, hơn là tiếp xúc với chúng.

Có nhiều trường hợp để ta có thể tự cho mình là một sở hữu chủ. Có thể chúng ta đang giúp đỡ hoặc đang chữa bệnh cho một người nào. Lúc ấy, ta dễ có kỳ vọng muốn người kia phải đáp ứng theo lối mình muốn. "Tại sao anh lại không cảm thấy khỏe hơn?" "Tại sao chị lại không cảm thấy vui hơn?" Mà thường thì đâu phải lúc nào người ta cũng phản ứng hay hành xử như ý ta muốn. Và ta lại cảm thấy mình bị phản bội rồi trở nên bất mãn.

Chúng ta cũng thường có thói quen đi tìm hạnh phúc, ý nghĩa của cuộc đời bằng cách gom góp và bảo vệ một số đối tượng tham ái nào đó. Nhưng rồi chính thái độ ấy lại càng làm ta xa cách với sự sống hơn. Hạnh phúc có được qua việc chiếm hữu, thoả mãn tham ái chỉ là tạm bợ và hão huyền mà thôi. Có điều gì ta có mà sẽ không bị mất đi? Vì vậy mà sợ hãi lúc nào cũng có mặt. Chúng ta cứ chạy theo sự vật, cố gắng thu thập cho nhiều và thật nhiều, và cuối cùng ta sẽ được những gì? Cái "ta" này rồi cũng sẽ chết, bỏ lại tất cả. Còn sự phụ bạc nào lớn hơn!

Đức Phật dạy: "Tham ái đưa đến sự bất an và sợ hãi." Thật ra, tham ái và sợ hãi là hai vòng tròn lúc nào cũng ôm chặt lấy nhau. Sợ hãi thường khơi dậy trong ta một sự dính mắc mãnh liệt. Khi ta sợ mất đi một vật gì, ta sẽ cố gắng tìm mọi cách để bảo vệ nó. Và ngược lại, tham ái đem đến sự sợ hãi, vì ta không thể tìm được hạnh phúc vững bền trong thế giới bấp bênh, luôn biến đổi này. Chúng ta như một người đang bị lún sâu trong vũng lầy, lại còn tự làm khổ mình vì cứ than thân trách phận. Ta trách mình sao không tìm được sự an ổn nào trong cuộc đeo đuổi điên rồ và hão huyền giữa cuộc sống này.

Trong đạo Phật, tham ái được xem là nguồn gốc của khổ đau vì hai đặc tính của nó: tìm kiếm và bảo vệ. Sự tìm kiếm thì vô tận, sẽ không bao giờ ngừng nghỉ, không bao giờ chấm dứt. Còn bảo vệ có nghĩa là ta gắng giữ cho mọi thứ không thay đổi, không hư hoại. Nhưng điều đó chỉ tạo nên sự sợ hãi và bất an mà thôi, vì bất cứ những gì ta có thể nhận thức được qua thân và tâm này đều là vô thường.

Khi tôi mới thực tập thiền quán, sau giai đoạn khó khăn buổi ban đầu, tôi trải qua giai đoạn kinh nghiệm một cảm giác thư thái, nhẹ bỗng trong thân, và tâm tôi cảm thấy thật an lạc, tĩnh lặng. Tôi bắt đầu nghĩ: "Phải chi mình có thể sống trọn cuộc đời còn lại trong trạng thái này thì tuyệt biết mấy!" Tôi tưởng tượng ra mình, năm, mười năm sau, sẽ nhẹ bồng bềnh đi trên đường phố New York, lúc nào cũng mỉm cười thật tươi, mang một cảm giác tuyệt vời như trong giờ phút này đây.

Nhưng lẽ dĩ nhiên, không có gì là vĩnh viễn hết. Chỉ chưa đầy hai mươi phút sau là chân tôi bắt đầu đau, tôi cảm thấy buồn ngủ hoặc bứt rứt. Mỗi khi việc này xảy ra là tôi tự trách tại vì mình mà nó thay đổi: "Mình đã làm gì sai mà cảm giác an lạc ấy không còn nữa?" Nhưng thật ra nó mất đi không phải vì tôi đã thực hành sai. Nó mất đi chỉ vì một lý do đơn giản là cái gì rồi cũng phải đổi thay. Không ai có thể ngăn chặn được dòng vô thường này để bắt giữ lại một kinh nghiệm dễ chịu nào mãi mãi.

Khi nhìn cuộc đời qua ánh mắt của tham ái, ta nghĩ rằng nó sẽ mầu nhiệm, mang đến cho ta toàn những việc tốt lành, sẽ không bao giờ có một việc gì xấu, một việc gì đau đớn xảy đến cho ta. Mà thật ra thì cuộc đời có mầu nhiệm thật đấy, nhưng điều ấy không có nghĩa là sẽ không có những đớn đau. Bạn nên nhớ, sự đau đớn không phải là dấu hiệu cho thấy ta đã làm điều gì sai trật. Thật ra, cuộc sống này là một chuỗi dài liên tục của hạnh phúc và khổ đau, có được điều mình muốn và rồi xa lìa nó. Ta sẽ kinh nghiệm những ngày mưa, những tháng nắng, những buồn vui, được mất, khen chê, danh vọng và tiếng xấu. Chúng luôn thay đổi và nằm ngoài vòng kiểm soát của ta. Đó là những sự kiện rất tự nhiên mà cuộc đời này dâng tặng, và dù vậy ta vẫn có thể sống hạnh phúc.

Chúng ta cần gì mới được hạnh phúc? Chúng ta có thật sự cần những điều mà xã hội này bảo ta không? Lắm khi, điều mà chúng ta nghĩ là mình cần để có được hạnh phúc lại chỉ là một kiến tạo của người khác. "Samsara", tên một loại nước hoa của Pháp, là một thí dụ rất cụ thể. Trong tiếng Phạn, samsara có nghĩa là thế giới vô thường này, là vòng sinh tử luân hồi, khổ đau này. Nhưng những nhà thương mại thì quảng cáo Samsara như là "một sự ngào ngạt và dài lâu, một niềm thỏa mãn vô cùng tận". Đó là điều mà chúng ta ai cũng muốn. Mà thật ra có phải vậy không, Samsara có thật sự là một "niềm thỏa mãn vô cùng tận" không?

Trong chúng ta dường như ai cũng nghĩ rằng nếu có thật nhiều tiền thì sẽ có hạnh phúc. Nhưng thật ra, cái mà ta muốn không phải là có được thật nhiều những tờ giấy bạc màu xanh đỏ, hoặc ngay cả những gì mà tiền bạc có thể mua được. Điều chúng ta thật sự muốn chính là cái mà việc có nhiều tiền biểu thị! Có thể nó biểu thị rằng ta có quyền lực hoặc có được sự an ổn. Có thể nó nói lên một khả năng được tự do lựa chọn, hoặc ám chỉ rằng ta có nhiều thì giờ để vui chơi... Đó mới chính thật là những gì ta muốn.

Nhìn cho kỹ, ta thấy sau khi những nhu cầu cơ bản đã được đầy đủ, cái ta muốn chính là một số trạng thái tâm thức nào đó. Khi ta muốn có nhiều tiền, thật ra là ta muốn có được những trạng thái tâm thức mà ta nghĩ rằng tiền bạc sẽ mang lại, như là sự an ổn, quyền lực hoặc là tự do. Nhưng khi đã có thật nhiều tiền trong tay rồi, vẫn chưa chắc ta sẽ có được những gì mình muốn. Ta vẫn cảm thấy bị ràng buộc, yếu đuối và bất an.

Chân lý này sẽ giúp ta hiểu rõ vấn đề hơn: những trạng thái tâm thức của ta là một chức năng của chính con người ta. Điều ấy có nghĩa rằng chúng không hề tùy thuộc vào những gì ta có, hoặc số lượng nhiều hay ít. Có biết bao nhiêu điều chúng ta có thể có, hoặc đang có, mà không hề phải sợ bị khổ đau vì dính mắc hoặc mất mát. Chúng là những đức tính trong ta như tình thương, niềm tin và tuệ giác. Những trạng thái ấy đâu phải phát sinh nhờ sự tích lũy thật nhiều, hay một sự tìm cầu nào đâu?

Khi chúng ta kẹt trong tham ái là ta đang bị cuốn theo dòng thời gian trôi chảy liên tục và kế tiếp nhau. Chúng ta chỉ biết có mỗi một điều là thu thập những gì mình chưa có, và giữ chặt những gì mình đang có. Trong dòng chảy liên tục này, ta chỉ còn biết nghĩ đến tương lai mà thôi. Trạng thái này trong đạo Phật gọi là bhava, tức là sự trở thành, lúc nào cũng đang trở thành một giai đoạn sắp tới. Cũng như khi hơi thở này vừa mới sắp sửa, chưa hoàn toàn chấm dứt, là ta đã lo nghiêng tới cố gắng nắm bắt hơi thở kế tiếp rồi.

Bạn thử tưởng tượng xem, nếu chúng ta đi đứng mà lúc nào cũng nghiêng người tới phía trước, thân ta sẽ đau nhức đến chừng nào? Lưng ta, cổ ta, chân ta chắc chắn sẽ mệt mỏi lắm. Và con tim ta cũng vậy, nó sẽ nhức nhối lắm nếu ta lúc nào cũng đuổi theo tương lai, tìm kiếm, lệ thuộc vào vật này hay người kia... cho dù đó có là một niềm tin về hạnh phúc. Trong cuộc sống, cứ mỗi khi ta kinh nghiệm một sự mất mát hoặc đổi thay, cảm thấy bất an, là ta lập tức chạy đi tìm kiếm và nắm bắt một cái khác.

Trong truyền thống Phật giáo Tây Tạng, người ta định nghĩa sự từ bỏ (renunciation) là biết chấp nhận những gì đến với mình và buông xả những gì rời bỏ chúng ta mà đi. Trong ý thức đó, sự từ bỏ có nghĩa là đạt đến một trạng thái hiện hữu đơn thuần. Chúng ta có một giây lát để nhìn, để nghe, để xúc chạm, để ngửi, để nếm, để suy nghĩ - chỉ trong phút chốc đó thôi và rồi nó qua đi. Nếu ta đi tìm một hạnh phúc trường cửu trong giây phút phù du ngắn ngủi này, ta sẽ đánh mất đi niềm an lạc của một sự hiện hữu đơn thuần. Bạn hãy thử tưởng tượng một giây phút tĩnh lặng nhờ ta không còn ngả tới phía trước nữa, cho dù đó là để nắm bắt một hơi thở kế tiếp. Đó chính là sự có mặt thay vì là sự trở thành. Đó cũng là năng lượng và sự tràn đầy của một tâm từ trong ta.

Tâm từ lúc nào cũng có mặt trong ta. Với tình thương, ta sẽ thật sự có mặt trong giây phút hiện tại này, ta không chỉ nhắm đến tương lai - đến những gì ta muốn, những gì ta sợ hãi, hay những gì ta phải giữ chặt. Trong giây phút này, ta có thể thật sự để cho sự vật hiện hữu đúng như bản chất tự nhiên của chúng. Tâm từ giúp ta thoát ra ngoài lãnh vực của thời gian, của hy vọng và thất vọng.

Tâm từ không hề lệ thuộc vào sự mua chuộc hay đổi chác. Tham ái thì nói rằng: "Tôi thương anh, tôi sẽ chăm sóc cho anh, tôi sẵn sàng cho anh tất cả, nhưng với điều kiện là anh phải làm đúng theo kỳ vọng của tôi và thỏa mãn những nhu cầu của tôi." Tình thương đó rất giới hạn, vì nó chỉ dành cho những ai có thể đáp ứng lại những gì ta muốn mà thôi. Ta thương một người nào, và nếu người ấy làm ta thất vọng, ta sẽ không còn thương nữa. Thứ tình thương hạn hẹp ấy được đặt trên nền tảng của sự tham ái và dính mắc.

Nhiều khi ta tưởng rằng mình đang có tâm từ đối với một người nào, nhưng thật ra là ta đang có lòng tham ái và bị dính mắc với người ấy. Vì lý do đó mà tham ái còn được xem như một "kẻ thù gần" của tâm từ. Tham ái có thể đem lại cho ta một cảm giác tương tợ, nó có thể giả trang thành tâm từ - cho đến khi nào ta đụng đến mức giới hạn của nó. Tâm từ thì không có giới hạn, rộng mở và ban phát đến tất cả một cách vô điều kiện. Tâm từ không phân biệt giữa chủ thể và đối đượng; không cố gắng kiểm soát hoặc giam giữ đối tượng; và cũng không bị đe dọa vì những mất mát hoặc bất cứ một sự sợ hãi nào.

Tâm từ được đặt trên nền tảng của sự vô tham. Sự vô tham - không bị dính mắc - ở đây không phải là một trạng thái thờ ơ, lạnh lùng, không để ý đến những gì đang xảy ra chung quanh. Không bị dính mắc cũng không phải là một sự cau có tránh né hay là một thái độ dửng dưng, mặc kệ. Ngược lại, nó là một trạng thái rất sinh động, rất cởi mở và tràn đầy. Năng lượng của sự vô tham được biểu hiện thành tình thương. Thánh Mohandas Gandhi gọi đó là " năng lực xảo diệu nhất trong vũ trụ." Nó xảo diệu vì có thể tự tại đi đến khắp mọi nơi, như không khí lan tràn ra khắp chốn - ngược lại với tham ái, bị kẹt vào một đối tượng duy nhất và rồi không còn xoay xở gì được nữa. Chúng ta đạt được sự vô tham bằng cách thanh lọc tâm khỏi sự kiềm tỏa của ái dục. Có vài phương pháp có thể giúp ta thực hiện được việc này.

Một phương pháp để thanh lọc tâm mình khỏi năng lực của ái dục là đừng cố gắng kiểm soát những gì ta không thể kiểm soát. Có một lần, đứa con gái bảy tuổi của một người bạn tôi, nửa đêm giật mình thức giấc la khóc om sòm. Bạn tôi chạy sang hỏi: "Con sao vậy? Chắc con nằm mơ thấy gì ghê lắm hả?" Nó đáp: "Dạ, con nằm mơ thấy mình chạy chơi đuổi theo con chó ra ngoài vườn, rồi có một bầy ong khổng lồ bay lại bao vây tấn công con, và con chết."

Bạn tôi thấy khó tin, hỏi lại nó: "Con chết thật hả! Thường thì má chỉ nằm mơ thấy mình sắp chết thôi chứ chưa bao giờ thấy mình thật sự chết. Lúc ấy như thế nào?" Đứa bé gái suy nghĩ một hồi rồi đáp: "Con thấy khổ đau lắm, và rồi con thôi không chống cự nữa, và con thấy yên trở lại."

Chúng ta cần phải hiểu rõ nguyên nhân nào đã khiến ta chống cự, và làm thế nào để ta chấp nhận được chuyện sinh tử. Buông bỏ những cố gắng vô ích chống lại sự đổi thay là một trong những năng lực của vô tham, của một tình thương chân thật.

Ta cũng có thể thanh lọc tâm mình khỏi năng lực của ái dục bằng cách thực hành bố thí. Tham ái là một năng lực hướng nội, nó chỉ biết lôi kéo mọi vật về phía mình, cho riêng mình. Chúng ta cần phải chuyển đổi thái độ ấy theo chiều hướng ngược lại, cởi mở và ban cho. Bố thí không chỉ đơn giản là một hành động ban tặng cho người khác tài vật. Nó còn có nghĩa là một sự chăm sóc, bảo vệ, ân cần và thương yêu. Bố thí cũng không chỉ là một hành động giữa hai người, mà nó còn là một trạng thái của nội tâm, một thái độ rộng lượng đối với chính mình như đối với người khác.

Chúng ta cũng có thể thanh lọc tâm mình khỏi năng lực của ái dục bằng cách thực tập lòng biết ơn. Thay vì cứ mang mặc cảm là ta không được đầy đủ, hoặc sẽ không bao giờ đủ, ta có thể ý thức rằng thật ra thế giới này đã ban tặng cho ta quá nhiều, và những gì chúng ta đang có đã là quá đầy đủ.

Chúng ta cũng có thể thanh lọc tâm mình khỏi năng lực của ái dục bằng cách chọn một lối sống đơn giản, nhận biết những gì thật sự cần thiết cho hạnh phúc. Hạnh phúc chân thật không thể tìm thấy ở bất cứ một nơi nào hoặc một người nào khác. Vì cái gì rồi cũng thay đổi, nên hạnh phúc nương tựa vào chúng sẽ chỉ là tạm bợ mà thôi. Sống đơn giản là khả năng có được một con tim thương yêu trong bất cứ hoàn cảnh nào.

Sống với sự vô tham, không dính mắc, có nghĩa là ta thể nhập vào sự sống của mình một cách thật tự nhiên, không cần một sự dụng công nào. Khi đức Đạt-lai Lạt-ma được giải Nobel Hòa bình, có người nhận xét rằng trao cho ngài giải thưởng hòa bình cũng giống như ban cho bà Mẹ thiên nhiên một giải thưởng về nghệ thuật vậy! Đối với tất cả chúng ta, thương yêu là một trạng thái rất tự nhiên. Chúng ta bao giờ cũng tự tại và có thể tiếp xúc được với tất cả, vì đó chính là phản ảnh con người thật của chúng ta.

Thứ Năm, 28 tháng 6, 2018

CHUONG IX: CHUYEN DI BANG DUC TIN



Vào thời điểm đó, anh Ananta đã chuyển từ Calcutta đến ở tại Agra, vì anh làm chuyên viên kế toán tại đây cho công ty đường sắt Bengal-Nagpur. Tôi và Jitendra định ghé lại thăm anh trước khi đi đến tu viện ở Serampore.

Mặc dù rất vui khi được gặp tôi, nhưng anh cũng không bỏ lỡ một cơ hội để lên lớp tôi về ý nghĩa cuộc đời. Anh nói:

– Mukunda, rồi em sẽ sống ra sao nếu không có phần gia tài của cha để lại? Em đã lãng phí cuộc đời mình một cách hoàn toàn vô ích.

Tôi không cần suy nghĩ, trả lời anh ngay:

– Em chỉ có một phần gia tài quý giá nhất là đức tin mà cha mẹ đã hun đúc cho em từ thuở bé. Những thứ khác hoàn toàn chỉ là tạm bợ nên em không quan tâm đến.

– Em phải biết là tiền bạc bao giờ cũng cần đến trước nhất. Điều thực tế là đức tin chỉ được nói đến sau khi đã có đủ tiền bạc. Em hãy chờ đấy mà xem, cuộc đời còn dài mà.

Tôi bất chợt ứng khẩu đáp ngay lời anh:

– Đức tin là trên hết, tiền bạc chỉ có giá trị khi người ta có đủ đức tin. Anh hãy chờ đấy mà xem, cuộc đời ngắn ngủi lắm.

Tôi không ngờ rằng lời nói ấy có giá trị như một lời tiên tri, vì chỉ có hai năm sau thì Ananta đã từ giã cuộc đời để đến với một thế giới mà tiền bạc không giúp gì cho anh được nữa!

Anh Ananta cười cầu hòa khi thấy câu chuyện đã có vẻ đi đến chỗ hơi căng thẳng. Anh tìm cách chuyển hướng sang một đề tài khác hơn:

– À, ra là thế. Nhưng em lại từ bỏ Bénarès có vẻ hơi sớm đấy. Nào, giờ thì em đã định đi đến những đâu nữa đây, nhà tu sĩ?

– Không hẳn là thế. Thời gian ở Bénarès đã mang lại cho em những gì cần thiết. Giờ thì Jitandra đang rủ em viếng đền Taj Mahal. Sau đó, cả hai chúng em sẽ đi Serampore để đến tu viện của một vị đạo sư mà em vừa gặp được.

Ngày chúng tôi vừa đến, anh Ananta sắp xếp đủ mọi thứ tiện nghi cho chúng tôi nghỉ lại. Tuy nhiên, thỉnh thoảng tôi bắt gặp anh nhìn tôi với ánh mắt khác thường. Tôi không biết là chuyện gì, nhưng dám chắc là anh đang toan tính trong lòng điều gì đó khác thường.

Hôm sau, khi chúng tôi cùng ăn điểm tâm, tôi hiểu ra điều đó. Trong khi lấy thức ăn cho tôi, anh Ananta vờ như vô tình đặt một câu hỏi mà thật ra là cố nối tiếp vấn đề của ngày hôm trước:

– Như vậy là em nhất quyết không cần đến phần gia tài của cha để lại?

Tôi đáp với giọng cương quyết, tỏ ra không có gì để phải suy nghĩ lại:

– Em cho rằng chỉ có đức tin là điều cần thiết nhất cho sự tồn tại tốt đẹp của một con người.

Anh tôi bắt ngay vào vấn đề bằng một giọng điệu khích bác, tỏ rõ thâm ý anh đã chuẩn bị từ mấy ngày qua:

– Chỉ nói không thôi thì quá dễ. Cuộc đời đầy dẫy những bất trắc sẽ chứng minh cho em thấy điều ngược lại. Nếu em rơi vào một tình huống cấp bách, lúc đó sẽ chỉ có tiền bạc cụ thể mới cứu được em chứ không phải là đức tin. Khi ấy chắc chắn em sẽ sẵn sàng quỳ xuống van xin bất cứ ai có thể giúp được em bằng những hành động cụ thể chứ không phải là những lời răn dạy thuyết giảng về đức tin.

– Không bao giờ. Không bao giờ em cần phải van xin ai khi có đủ đức tin. Chính đức tin sẽ giúp em an lành vượt qua mọi sự.

Anh Ananta đi vào vấn đề chính mà tôi tin là anh đã sắp đặt sẵn trong lòng từ trước:

– Điều em nói chỉ là lý thuyết. Nếu phải nhận một cuộc thách đố để chứng minh bằng thực tế, liệu em có dám không?

– Không có gì phải nghi ngờ cả. Em chấp nhận bất cứ hình thức thử thách nào đối với niềm tin này.

Anh tôi bắt đầu trình bày kế hoạch mà anh đã vạch sẵn:

– Được! Anh sẽ gửi em và Jatindra đến Brindaban, cũng gần đây thôi. Vé xe lửa lượt đi sẽ được mua sẵn cho các em, ngoài ra các em không được mang theo bất cứ tiền bạc hoặc tài sản giá trị nào. Các em không được xin ăn, xin tiền hoặc tiết lộ cuộc thử thách này cho bất cứ ai biết. Vấn đề anh cần biết ở đây là liệu chỉ với đức tin của mình các em có thể được ăn uống no đủ, thăm viếng một vài nơi ở Brindaban và an toàn trở về đây trước lúc nửa đêm hay không. Nếu các em làm được điều đó, anh tin chắc là sẽ không còn việc gì khác có thể làm cho anh ngạc nhiên hơn được nữa.

Tôi đáp ngay không chút ngần ngại:

– Em bằng lòng chấp nhận cuộc thử thách này.

Trong một thoáng, tôi vụt nhớ lại tất cả những điều kỳ diệu đã xảy ra cho tôi chỉ nhờ vào đức tin vững chắc. Từ khi tôi thoát chết khỏi căn bệnh mà tất cả thầy thuốc đều đã bó tay, đến hai con diều giấy bắt được một cách lạ kỳ, món linh phù hiện ra trong tay tôi vào giây phút quyết định nhất, những lời động viên đúng lúc của các vị tôn sư, hình ảnh đức Phật mẫu Quán Thế Âm hiện ra với tôi, kỳ thi tốt nghiệp với kết quả không ngờ, và gần đây nhất là việc gặp gỡ trong cuộc đời thực vị sư phụ mà tôi nhiều lần nhìn thấy trong giấc mộng. Với tất cả những điều ấy, tôi không tin là đức tin của tôi giờ đây lại có thể dễ dàng sụp đổ trước bất cứ hoàn cảnh khắc nghiệt nào.

– Ý chí của em thật đáng khen.

Anh tôi nói thế rồi quay sang Jitandra:

– Còn em, dù muốn hay không cũng hãy đi theo Mukunda để làm người chứng, và cũng có thể sẽ là nạn nhân của đức tin đấy.

Jitandra có vẻ kinh ngạc cực độ. Sự việc xảy ra quá nhanh đến nỗi dường như anh chưa kịp hình dung ra tất cả mọi chuyện sẽ phải diễn ra như thế nào theo các điều kiện của cuộc thử thách. Tuy nhiên, vì không biết phải phản ứng thế nào, anh yên lặng chấp nhận.

Chỉ trong nửa giờ sau, Jitandra và tôi đã có mặt tại nhà ga để đáp xe lửa đi Brindaban. Bất chấp lời cam kết của chúng tôi, anh Ananta muốn tự mình chứng thực mọi việc, nên anh đưa hai chúng tôi vào một góc nhà ga và lục lọi kỹ lưỡng. Anh rất hài lòng khi thấy quả là chúng tôi không mang theo gì, ngoài bộ y phục đang mặc trên người.

Jitendra đến lúc này có lẽ đã đủ thời gian để hình dung ra tính chất nghiêm trọng của sự việc, liền lên tiếng kêu ca với anh tôi:

– Ananta, ít nhất chúng tôi cũng phải có được vài đồng ru-bi dự phòng, để khi gặp chuyện khẩn cấp có thể gọi điện thoại về nhà chứ?

Không đợi anh Ananta trả lời, tôi quay sang nói với Jitendra bằng giọng nghiêm nghị:

– Tôi sẽ không nhận cuộc thách thức này nếu anh mang theo dù chỉ một xu.

Jitendra cố xoay chuyển tình thế bằng cách quay sang thuyết phục tôi:

– Dù sao thì có tiền trong túi vẫn làm cho tinh thần dễ an ổn hơn chứ.

Tôi không đáp lời, chỉ đưa mắt nhìn anh trách móc. Anh chàng liền im bặt.

Khi ấy, anh Ananta nói với tôi bằng một giọng mềm dẻo hơn:

– Không phải là anh quá tàn nhẫn đối với em đâu, nhưng anh muốn làm rõ mọi chuyện một lần, còn hơn là để em suốt đời đeo đuổi mãi những chuyện không đâu. Bằng như em có thể chứng tỏ được là em đúng, anh sẵn sàng nhận em làm thầy.

Điều kiện lạ thường này của anh đưa ra quả là tương xứng với tính cách kỳ dị của cuộc thách thức. Bởi vì theo phong tục Ấn Độ, người anh cả có uy quyền rất lớn trong một gia đình, và không bao giờ chịu nhún mình với các em trong bất cứ lãnh vực nào. Nếu anh tôi chịu nhận tôi làm thầy, có lẽ đây sẽ là trường hợp có một không hai ở xứ này!

Xe lửa bắt đầu lăn bánh và khuôn mặt của Jitendra có vẻ như ngày càng nghiêm trọng. Sau cùng, anh ta không dằn lòng được nữa và quay sang ghé vào tai tôi nói nhỏ:

– Tôi e là lát nữa chúng ta không thể dọn đức tin lên bàn ăn được rồi.

Tôi thản nhiên:

– Anh hãy yên tâm, việc gì đến sẽ phải đến.

– Dù sao đi nữa, tôi cũng không thể hoàn toàn yên tâm với cái đức tin vô hình của anh. Tôi muốn đi thăm viếng đền Taj Mahal chứ không muốn đến nằm lại vĩnh viễn trong các lăng tẩm ấy vì chết đói.

– Hãy vui lên đi, Jatindra, và đừng nói nhảm như thế. Anh không thấy là chúng ta đang có diễm phúc được viếng thăm thành phố Brindaban, một thánh địa đã từng có dấu chân của ngài Śrỵ Krishna đó sao?

Khi xe ngừng ở một ga nhỏ, có hai người khách mới lên và bước vào ngồi chung toa với chúng tôi, nơi băng ghế đối diện. Chỉ còn một ga nữa là chúng tôi đến nơi.

Ngồi yên được một lát, một trong hai người khách gợi chuyện hỏi chúng tôi về đời sống trong tu viện. Ông ta có người em trai sắp vào sống trong một tu viện, và muốn đảm bảo là hiểu biết được ít nhiều về nơi mà em mình sắp đến. Chúng tôi rất lấy làm vui vẻ mà trao đổi với ông về những nội quy, luật lệ thông thường trong một tu viện. Dù sao, cũng là việc nên làm để khuyến khích một người theo đời sống xuất gia. Hai người khách lấy làm vui mừng và ngạc nhiên khi được biết chúng tôi mặc dù còn khá trẻ nhưng đã thực sự nếm trải qua đời sống khắc khổ trong một tu viện tại Bénarès.

Khi câu chuyện đã khá thân mật và lan sang một số đề tài khác, một người hỏi tôi:

– Các vị đến Brindaban để làm gì? Các vị có ai quen ở đó chăng?

Tôi đã hứa với Ananta là không tiết lộ cuộc thách thức cho bất cứ ai biết, nhưng tôi không thể nói dối trong bất cứ trường hợp nào. Vì thế, tôi tìm cách để nói đúng sự thật mà không phạm vào điều đã hứa:

– Chúng tôi đến đó như khách hành hương, vì đã từng nghe tiếng về những thánh tích nơi ấy. Thật ra mà nói, chúng tôi không quen ai ở đó cả.

Jitandra ngầm tỏ vẻ hết sức khâm phục câu trả lời của tôi. Và anh ta càng khâm phục hơn nữa khi nghe một trong hai người khách đưa ra câu nói mà anh nôn nao chờ đợi:

– Thật là quý hóa. Chính tôi đang có việc đến thăm người quen ở gần một nơi thánh tích của Brindaban. Chúng tôi sẽ rất hân hạnh nếu được cùng đi thêm với quý vị một đoạn đường trước khi chia tay.

Sự niềm nở và chân thật của hai người khách khiến cho chúng tôi không thể nào từ chối. Vả lại, chúng tôi còn chờ đợi gì hơn thế nữa kia chứ?

Khi xuống ga xe lửa, hai người hành khách nắm tay chúng tôi cùng bước ra khỏi sân ga và gọi một chiếc xe ngựa. Họ hướng dẫn xe đi về một khu phố sầm uất, quanh quẹo qua rất nhiều đường phố và cuối cùng dừng lại trước một tòa nhà lớn có khoảng sân trước rất rộng với những cây cao che rợp bóng mát.

Chủ nhà tiếp đón rất nồng hậu vì là người quen thân với hai người bạn mới của chúng tôi. Sau câu chuyện chào hỏi ngắn ngủi, chúng tôi bắt đầu cảm thấy gần gũi với nhau ngay vì những quan điểm khá giống nhau khi bàn về cuộc sống. Không bao lâu đã thấy gia nhân trong nhà chuẩn bị xong và dọn lên một bàn tiệc hết sức thịnh soạn.

Chúng tôi được mời thưởng thức những món đặc sản ngon nhất của thành phố, vì chủ nhà vốn đã có dự tính đón tiếp những người bạn từ xa đến, nên cũng muốn nhân dịp này giới thiệu với chúng tôi những gì tốt đẹp nhất của thành phố này.

Sau bữa ăn, chúng tôi được mời đi dạo ở hoa viên sau nhà, có trồng nhiều loại hoa thơm và đẹp đẽ. Trong hoa viên còn có cả một hồ sen rộng với cảnh trí yên tĩnh rất thích hợp cho việc tọa thiền. Trong khi đi dạo, tôi nhân lúc thuận tiện liền kề tai Jitendra nói nhỏ: "Này bạn, bữa ăn bằng đức tin cũng khá ngon đấy chứ." Jitendra chỉ nhìn tôi cười không nói, nhưng tôi biết anh đang tự trách vì sự thiếu kém đức tin của chính mình.

Nghỉ ngơi trong chừng một tiếng đồng hồ, chúng tôi được chủ nhà mời cùng dự chuyến tham quan các thánh tích trong thành phố. Chúng tôi đi bằng xe ngựa và ghé vào nơi nào cũng được đón tiếp rất niềm nở, vì chủ nhà vốn là một bậc danh gia vọng tộc nổi tiếng trong thành phố. Đến chiều, sau khi đã hết lòng cầm giữ chúng tôi nhưng không được, chủ nhà liền đích thân đưa chúng tôi ra ga xe lửa và lấy sẵn hai vé hạng nhất để chúng tôi trở về Agra.

Khi chúng tôi đã ngồi yên trên toa xe lửa, Jitendra mới quay sang nói với tôi:

– Mukunda, tôi quả thật chưa có được một đức tin vững vàng như anh. Nhưng qua kinh nghiệm lần này, tôi nghĩ là mình đã thay đổi rất nhiều.

Tuy không nói ra, nhưng trong lòng tôi thầm nghĩ:

– Thật ra thì tôi cũng không hoàn toàn vững vàng như anh tưởng đâu. Bởi vì cũng đã có lúc tôi thấy lo sợ trong lòng. Nhưng cũng may là đức tin cuối cùng đã chiến thắng. Và chính kinh nghiệm lần này đã củng cố thêm đức tin cho tôi nữa chứ chẳng riêng gì anh.

Và tôi nghĩ không cần thiết phải nói ra với Jitindra những suy nghĩ ấy. Anh có vẻ đang rất hân hoan nghĩ đến lúc gặp lại anh Ananta.

Chúng tôi thong thả cuốc bộ từ nhà ga về và gọi cửa nhà anh Ananta trước lúc nửa đêm. Khi vừa nhìn thấy chúng tôi, khuôn mặt anh lộ rõ vẻ kinh ngạc. Anh nhìn chằm chằm vào Jitindra và hỏi:

– Jitindra, em hãy nói sự thật. Các em đã đi đến đó và trở về như thế nào? Làm thế nào các em được ăn uống và có tiền mua vé xe lửa? Các em không gặp bất cứ người quen cũ nào để xin tiền đấy chứ?

Anh nôn nóng đưa ra hàng loạt câu hỏi giật giọng, không kịp để cho chúng tôi nghỉ ngơi chốc lát sau một chặng đường dài và cả một ngày đi xa. Chúng tôi lặng lẽ vào phòng khách, ngồi xuống ghế nệm trước khi Jitendra lên tiếng trả lời anh:

– Xem nào, anh Ananta. Ít nhất anh cũng nên tỏ ra yên lòng khi thấy chúng tôi đã an toàn về đến nơi như thế này chứ. Anh xem chúng tôi có vẻ gì là đã nhịn đói suốt ngày nay chăng? Còn việc gặp người quen cũ, anh đừng lo. Chúng tôi đã không gặp ai, nhưng dù có gặp cũng không thể có chuyện xin tiền. Anh biết tính Mukunda rõ hơn tôi mà.

Anh Ananta sau một lúc khích động đã lấy lại được bình tĩnh và nhận ra sự thật để chấp nhận. Anh liền đi lấy nước và một ít thức ăn nhẹ cho chúng tôi. Sau đó, không khí trở nên đầm ấm hơn khi cả ba chúng tôi cùng ngồi với nhau. Jitendra lúc ấy mới nói một cách trịnh trọng:

– Với tư cách một người chứng và cũng là người trực tiếp tham gia, tôi tuyên bố Mukunda đã thắng cuộc thách thức này. Chúng tôi đã hoàn tất chuyến đi thành phố Brindaban, ăn một bữa trưa thịnh soạn ngon nhất thành phố, tham quan hầu hết các thánh tích bằng xe ngựa, và đi xe lửa vé hạng nhất trở về đây. Tất cả những điều ấy đều được thực hiện hoàn toàn bằng vào đức tin, vì chúng tôi không có mang theo đồng bạc nào, như anh đã biết.

Anh Ananta sửng người ra nhìn chúng tôi như những sinh vật kỳ dị nhất mà anh chưa từng được gặp. Khi đã lấy lại tinh thần, anh yêu cầu Jitendra kể lại chi tiết cụ thể về chuyến đi. Sau khi kể lại mọi việc cho anh nghe xong, Jitendra kết luận:

– Không chỉ có riêng anh, mà chính tôi cũng đã không có đủ đức tin khi khởi sự chuyến đi này. Nhưng bây giờ thì mọi chuyện đã khác, tôi hoàn toàn tin tưởng là người ta có thể dựa vào đức tin như một sức mạnh rất cụ thể, không mơ hồ chút nào.

Anh Ananta quay sang tôi, nghiêm nét mặt:

– Munkunda, không phải chỉ là chuyện thắng hay thua một lời thách thức. Anh đã sai rồi. Và anh thành thật xin em hãy thu nhận anh làm người học trò đầu tiên để dẫn dắt anh bằng đức tin của em. Và trước hết, hãy truyền cho anh pháp môn thiền định mà em đang theo đuổi.

Tôi không từ chối. Hơn nữa, đó cũng là một trong những điều kiện mà tôi đã chấp nhận với anh khi bắt đầu cuộc thách thức. Chúng tôi làm lễ nhập môn với hình thức đơn sơ nhưng không kém trang nghiêm ngay trong đêm ấy. Và tôi chỉ dạy cho anh những điều cơ bản về phép tọa thiền mà lẽ ra anh đã có thể học được nơi cha mẹ từ trước đây nếu như anh có đủ đức tin.

Buổi sáng, chúng tôi cùng ăn điểm tâm trong một không khí hòa hợp, cởi mở chưa từng có. Sau đó, tôi định sẽ lên đường ngay đi Serampore để đến tu viện của thầy Śrỵ Yukteswar.

Jitendra thấy nhớ nhà và muốn về thăm. Vì thế, chúng tôi chia tay nhau ở Calcutta. Từ đó, tôi đáp xe lửa đi qua 12 dặm nữa về phía bắc để đến Serampore. Khi đang đứng chờ trước cổng tu viện ở đường Rai Ghat sau khi đã nhờ một vị sư huynh đi thông báo cùng thầy, tôi bất chợt nhớ ra và nhẩm tính lại. Hôm nay đúng là ngày thứ 28 kể từ hôm tôi gặp thầy Śrỵ Yukteswar ở Bénarès. Và thầy đã nói với tôi vào hôm đó rằng: "Con sẽ đến chỗ ta trong bốn tuần nữa."

Một niềm vui dâng lên trong lòng tôi. Trải qua bao năm đợi chờ và tìm kiếm, cuối cùng thì tôi cũng đã gặp được bậc minh sư như mong muốn. Và chính tại nơi đây, trong tu viện êm ả của người, tôi sẽ trải qua mười năm tốt đẹp nhất của đời mình và chuẩn bị những hành trang tinh thần cần thiết để về sau có thể thực hiện sứ mệnh thiêng liêng là truyền bá pháp thiền của Phật giáo sang nước Mỹ.

i. Nam Nang Bac Tu



Lục Tổ Đại sư lánh nạn về phương Nam từ năm Tân Dậu (661), cho đến năm Đinh Sửu (677) thì rời Thiều Châu đến chùa Bảo Lâm, Tào Khê. Tuy nhiên, nội dung những lần thuyết pháp đầu tiên của ngài tại chùa Đại Phạm (tức chùa Báo Ân) thuộc Tân Châu sau này đã được ghi chép vào Đàn Kinh thành các phẩm Hành do, Bát-nhã và Nghi vấn. Ba phẩm này mở đầu Đàn Kinh và cũng có thể xem là đã chuyển tải một phần lớn nội dung giáo pháp của ngài. Đặc biệt là chính nhờ có phẩm Hành do mà ngày nay chúng ta mới còn có được ít nhiều manh mối về thân thế, tiểu sử của ngài.

Từ chùa Bảo Lâm ở Tào Khê, các pháp hội của ngài ngày càng đông đảo, học nhân bốn phương quy tụ về mỗi ngày một nhiều hơn. Pháp thiền Đốn ngộ nhanh chóng được tiếp nhận và lan rộng, tạo ra một ảnh hưởng tương phản nhất định với giáo pháp Tiệm ngộ do Đại sư Thần Tú đang giảng dạy tại phương Bắc. Do hiện tượng này mà bắt đầu nảy sinh sự phân biệt "Nam Năng, Bắc Tú" trong Thiền tông Trung Hoa.

Như vậy, thật ra thì sự khác biệt cơ bản giữa lời dạy của hai vị đại sư này là như thế nào? Chúng tôi không có khả năng và cũng không dám lạm bàn đến những ý nghĩa thâm áo trong giáo pháp mà hai vị xiển dương, nhưng chỉ căn cứ vào những gì được chuyển tải bằng văn tự lưu truyền ở đời chúng ta cũng có thể thấy được phần nào những khác biệt rất rõ nét giữa lời dạy của hai vị.

Tuy nhiên, để có thể so sánh và nhận hiểu một cách khách quan, có lẽ trước hết chúng ta cần phải thừa nhận một thực tế là họ đã xuất phát từ những điểm chung nhất định, sau đó mới có thể dựa trên cơ sở này mà nhận ra những gì là khác biệt trong quan điểm, nhận thức cũng như phương hướng tu tập mà mỗi vị đề ra. Sở dĩ như thế là vì sự khác biệt giữa hai vị thật ra không hẳn đã có thể gọi là khác biệt, mà đúng hơn chỉ nên xem là những phương thức khác nhau để cùng đạt đến một mục đích mà thôi. Trường hợp của thiền sư Chí Thành, đệ tử ngài Thần Tú, trong pháp hội của ngài Huệ Năng mà được chứng ngộ chính là nói lên ý nghĩa này. Vì thế, nếu chỉ chú ý đến những khác biệt về văn tự trong lời dạy của hai vị thì chắc chắn sẽ không khỏi rơi vào chỗ nhận thức sai lệch, còn nếu đã nắm vững được những điểm chung trong giáo pháp của cả hai tông Nam, Bắc thì sẽ tức thời thấy ngay rằng mọi khác biệt chẳng qua cũng chỉ là những phương tiện khác nhau mà thôi.

Điểm chung thứ nhất là cả hai đều học hỏi và tu tập với Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn. Cả hai vị chắc chắn đều là những người đã từng thao thức, trăn trở với những ưu tư của kiếp người, về sự sống chết, về những khổ đau không ai tránh khỏi, về tính chất vô thường, giả hợp của đời sống. Và họ đã tìm đến với đạo Phật như một cứu cánh để giải thoát khổ đau.

Chúng ta biết rằng Đại sư Thần Tú đã sống đời sống xuất gia tại chùa Đông Thiền khá lâu trước khi ngài Huệ Năng tìm đến. Bởi vì vào lúc đó ngài đã là một vị giáo thọ sư đứng đầu trong số đồ chúng cả ngàn người tại ngôi chùa này. Cũng giống như tất cả những vị xuất gia chân chính khác, chắc chắn ngài luôn nung nấu trong tâm can một nguyện vọng duy nhất là đạt được sự giải thoát rốt ráo thông qua việc tinh cần tu tập giáo pháp. Cương vị mà ngài đạt đến qua sự tu tập của mình đã chứng minh cho tâm nguyện tích cực đó. Vào thời điểm trước khi viết bài kệ trình kiến giải, Đàn Kinh (bản Đôn Hoàng) ghi lại suy nghĩ của ngài như sau:

"Mọi người không ai trình tâm kệ cả, bởi vì mình là Giáo thọ sư của họ. Nếu như mình không trình tâm kệ, làm sao Ngũ Tổ có thể thẩm định được kiến giải trong tâm mình sâu cạn ra sao. Nếu mình trình tâm kệ lên Ngũ Tổ với ý định cầu làm Tổ thì là việc không tốt, bởi vì như thế thì mình cũng chẳng khác gì bọn phàm phu toan tranh đoạt thánh vị. Song nếu mình không trình kệ, mình sẽ chẳng bao giờ đắc pháp được!"

Như vậy, chúng ta thấy rõ ngài không phải là người xuất gia vì tham cầu danh lợi, mà mục đích chính là sự chứng đắc giáo pháp, hay nói cách khác là hướng đến sự giải thoát rốt ráo.

Về trường hợp của Đại sư Huệ Năng, chúng ta  có thể thấy rõ ý chí tu tập qua việc ngài quyết định tìm đến Ngũ Tổ ngay sau khi được nghe và nhận hiểu phần nào ý nghĩa của kinh Kim Cang. Rõ ràng là cuộc sống thường nhật của ngài đã ngay lập tức bị xáo trộn sau khi ngài tiếp nhận một phần giáo lý được chuyển tải trong kinh Kim Cang. Đó không phải gì khác hơn mà chính là sự chỉ ra tính chất giả tạo của mọi hình tướng, dẫn đến sự giả tạo và tạm bợ của cả đời sống này. Không một bậc thức giả nào sau khi nhận hiểu được những ý nghĩa đó mà còn có thể bình thản tiếp tục cuộc sống buông xuôi. Chính sự khơi mở của kinh Kim Cang đã nhắm đúng vào những trăn trở, những suy tư tiềm ẩn trong tâm thức của ngài từ rất lâu. Và do đó ngài quyết định phải đến với Ngũ Tổ để tìm cầu một giải pháp rốt ráo cho vấn đề. Điều này được ngài đưa ra như một tuyên bố dứt khoát, rõ ràng ngay trong lần hội kiến đầu tiên với Ngũ Tổ:

"Đệ tử là dân Tân Châu, Lĩnh Nam, đường xa đến đây lễ thầy, chỉ cầu làm Phật, ngoài ra không cầu gì khác."

Quyết định của ngài Huệ Năng khi ấy là một quyết định trọng đại. Ngay cả trong thời đại ngày nay, nếu đặt mình vào hoàn cảnh của ngài, chúng ta vẫn có thể cảm nhận được tính chất quyết liệt và mạnh mẽ trong một quyết định như thế.

Lớn lên trong một gia đình nghèo khó, cha mất sớm, chỉ còn lại hai mẹ con côi cút nương nhau sống đời trôi giạt, từ Tân Châu sang Nam Hải, đến nay thì mẹ già chỉ còn biết nương cậy duy nhất vào gánh củi mưu sinh hằng ngày của mình. Trong một hoàn cảnh như thế, quyết định rời khỏi mẹ già để ra đi cầu đạo là một quyết định không dễ dàng chút nào, ngay cả khi đã có được 10 lạng bạc để thu xếp cho mẹ thì cũng không phải là lý do để một người con như ngài có thể hoàn toàn yên tâm. Tuy nhiên, chắc chắn là trong cuộc đấu tranh tư tưởng giữa sự ra đi và ở lại, việc tìm cầu giải thoát đã chiếm ưu thế tuyệt đối trong lòng ngài, và ngài đã nhanh chóng đến được Hoàng Mai trong thời gian sớm nhất, không quá 30 ngày sau đó. Sự việc này làm chúng ta liên tưởng đến khi thái tử Tất-đạt-đa năm xưa lìa bỏ kinh thành Ca-tỳ-la-vệ giữa đêm khuya, lặng lẽ vượt dòng sông A-nô-ma để lên đường tìm đạo giải thoát!

Theo một tài liệu do D. T. Suzuki dẫn trong "The Zen Doctrine of No-Mind" thì Đại sư Thần Tú viên tịch năm 706 khi đã được hơn 100 tuổi. Nếu Đại sư Huệ Năng quả đúng là sinh năm 638 thì cho đến thời điểm này chỉ mới 68 tuổi. Như vậy, tuy là huynh đệ đồng sư nhưng Thần Tú hơn Huệ Năng ít nhất là 30 tuổi. Và cuộc gặp gỡ duy nhất giữa hai vị được ghi nhận chỉ là qua hai bài kệ trình kiến giải được thẩm định bởi Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn.

Cũng theo D. T. Suzuki thì Đại sư Thần Tú theo học với Ngũ Tổ được 6 năm. Nếu Ngũ Tổ viên tịch 3 năm sau khi truyền y bát cho Lục Tổ như lời dự báo được ghi trong Đàn Kinh (bản Tông Bảo), thì vào lúc Lục Tổ đến Hoàng Mai, Đại sư Thần Tú chỉ mới theo học được 3 năm. Nhưng D. T. Suzuki căn cứ vào quyển tiểu sử ngài Huệ Năng do Đại sư Tối Trừng mang về Nhật năm 803 đã đưa ra 2 dữ kiện khác với Đàn Kinh. Thứ nhất, Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn viên tịch ngay không bao lâu sau khi Lục Tổ rời đi về phương Nam. Thứ hai, khi Lục Tổ đến Hoàng Mai cầu pháp thì ngài đã 34 tuổi chứ không phải 24 tuổi như trong bài tựa của Đàn Kinh ghi nhận.

Về việc Ngũ Tổ viên tịch không lâu ngay sau khi truyền y bát, chúng ta thấy có tính hợp lý hơn so với thông tin là ngài viên tịch 3 năm sau đó. (Nhưng ngay cả thông tin này cũng chỉ được Đàn Kinh gián tiếp đưa ra qua lời dự báo của Ngũ Tổ chứ không hề xác nhận!)

Thứ nhất, điều này giải thích một cách hợp lý sự vội vàng của Ngũ Tổ trong việc truyền y bát. Dù sao thì Huệ Năng cũng chỉ mới đến chùa hơn 8 tháng và thậm chí còn chưa có được cơ hội nào để trực tiếp nghe pháp, trừ ra là lần giảng kinh Kim Cang ngay vào lúc truyền y bát. Nếu không vì thời điểm viên tịch đã đến gần, có lẽ Ngũ Tổ sẽ không quá vội vàng như thế! Hơn nữa, ngay cả sau khi đã truyền y bát, nếu như vẫn còn có sự che chở của ngài thì có lẽ Lục Tổ cũng không cần thiết phải gấp rút lánh về phương Nam. Chính vì biết trước sự ra đi của mình nên ngài mới gấp rút truyền y bát cũng như yêu cầu Lục Tổ phải nhanh chóng lánh về phương Nam.

Thứ hai, nếu Ngũ Tổ viên tịch ngay sau khi truyền y bát thì điều đó cũng có nghĩa là vào thời điểm này Đại sư Thần Tú đã đến tham học với ngài được 6 năm. Điều này hợp lý hơn nếu chúng ta xét đến cương vị Giáo thọ sư của Đại sư Thần Tú vào lúc này cũng như bài kệ trình kiến giải mà ngài đưa ra. Hơn thế nữa, nếu sau khi truyền y bát cho Lục Tổ mà Đại sư Thần Tú vẫn còn được theo học với Ngũ Tổ 3 năm nữa (theo Đàn Kinh), thì chúng ta sẽ không thể nào hiểu được vì sao Ngũ Tổ lại không dành cho Đại sư Thần Tú một cơ hội mà lại vội vã truyền y bát ngay cho ngài Huệ Năng, bởi vì trong 3 năm tiếp tục tham học với sự dẫn dắt của ngài, vẫn có khả năng là Đại sư Thần Tú sẽ đạt ngộ!

Vì những lý do nêu trên, chúng tôi tin rằng thông tin do D. T. Suzuki trích dẫn là chính xác. Và vì thế mà cuộc hội ngộ giữa Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn, Đại sư Thần Tú và Lục Tổ Huệ Năng qua hai bài kệ trình kiến giải là một cuộc hội ngộ duy nhất và cuối cùng – bởi không còn có thể có bất cứ một cơ hội nào khác nữa! Chỉ khi thấy được tính chất cấp thiết và duy nhất của cuộc hội ngộ này, chúng ta mới có thể cảm nhận được hết những ý nghĩa sâu xa trong sự bày tỏ kiến giải của hai vị Thần Tú và Huệ Năng cũng như trong những lời nhận xét hết sức sáng suốt của Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn.

Điểm chung thứ hai mà chúng tôi muốn đề cập đến giữa hai vị Huệ Năng và Thần Tú là cả hai đều đã chọn con đường tu tập theo Thiền tông chứ không phải Giáo tông.

Cùng thời với hai vị đại sư Huệ Năng và Thần Tú, có một tên tuổi mà có lẽ tất cả chúng ta đều biết đến: đó là ngài Huyền Trang. Ngài sinh năm 603, có lẽ so với Đại sư Thần Tú không hơn kém nhau bao nhiêu về tuổi tác. Tháng 8 năm 629, ngài Huyền Trang lên đường sang Ấn Độ thỉnh kinh. Đây là một sự kiện cực kỳ quan trọng đối với sự truyền bá và chấn hưng Phật giáo thời bấy giờ.

Chúng tôi nhắc đến việc ngài Huyền Trang lên đường thỉnh kinh là muốn liên hệ một thực trạng của Phật giáo Trung Hoa thời bấy giờ. Mặc dù đạo Phật đã được truyền bá và phát triển đến một mức độ nhất định, nhưng các tông phái khác nhau thời bấy giờ đang ngày càng đi đến chỗ chống đối, mâu thuẫn nhau do những cách hiểu sai lệch, không nhất quán, và nhất là do khuynh hướng bảo thủ vốn chi phối nặng nề hầu hết những vị thượng thủ của từng tông phái. Mặt khác, do số lượng kinh điển được dịch sang chữ Hán chưa đầy đủ nên hầu hết các tông phái đều không thể hoàn thiện giáo lý của mình đến chỗ rốt ráo, viên dung. Điều này dẫn đến sự bế tắc nhất định cho hàng trí thức trên con đường tìm cầu chân lý. Những gì được các bậc thầy Trung Hoa giảng giải vào thời ấy hoàn toàn chưa đủ để mang đến cho họ một câu trả lời trọn vẹn và nhất quán về các vấn đề nhân sinh, vũ trụ cũng như trong việc nhắm đến một con đường tu tập để đạt được sự giải thoát rốt ráo.

Chính trong bối cảnh này mà vị thanh niên tăng Huyền Trang đã phải quyết định lên đường sang tận "đất Phật" để học hỏi và cầu thỉnh kinh điển. Lúc bấy giờ ngài chỉ mới vừa tròn 26 tuổi! Sự thành công của chuyến đi này cũng như sự đóng góp tích cực trong công cuộc hoằng hoá và phiên dịch kinh điển suốt một đời ngài sẽ mang lại luồng gió mới cho Phật giáo Trung Hoa, với nhiều chuyển biến tích cực cũng như tạo điều kiện thuận lợi hơn cho sự học hỏi và tu tập giáo pháp của những thế hệ tiếp theo sau đó. Tuy nhiên, đó là việc của những năm về sau. Còn bây giờ, chúng ta sẽ quay trở lại với câu chuyện về 2 vị đại sư Huệ Năng và Thần Tú của Thiền tông.

Sự bế tắc của Giáo tông như vừa nói trên là một trong những nguyên nhân thúc đẩy ngày càng có nhiều Phật tử trí thức quay sang với Thiền tông để tìm kiếm một con đường tu tập dẫn đến sự giải thoát rốt ráo. Thiền tông chắc chắn đã đáp ứng được nhu cầu này qua những chỉ dẫn tu tập thiết thực giúp hành giả đạt được những tiến bộ nhất định trong nội tâm. Con số đồ chúng hơn một ngàn người cùng tu tập tại một ngôi chùa của Ngũ Tổ vào thế kỷ 7 có lẽ cũng đủ để nói lên rất rõ nhận xét này. Cùng thời điểm đó, tại Việt Nam thì một vị thiền sư có thế thứ truyền thừa tương đương với Ngũ Tổ là Pháp Hiền cũng đang hoằng hoá tại chùa Chúng Thiện với số đồ chúng hơn 300 người! So ra ở một vùng "biên địa hạ tiện", đất rộng người thưa thì con số này rõ ràng cũng không phải là ít! Vai trò của cả hai vị đại sư Thần Tú và Huệ Năng tuy là có khác nhau nhưng cả hai đều nhất thiết phải được nhận hiểu trong bối cảnh phát triển mạnh mẽ như thế của Thiền tông.

Như vậy, tuy có thể đã tìm đến Thiền tông vào những thời điểm khác nhau, với những nhân duyên khác nhau, nhưng điểm tương đồng giữa Đại sư Thần Tú và Đại sư Huệ Năng là cả hai đều đã chọn Thiền tông để đi theo, và về sau thì cả hai cũng đều kiên định con đường này cho đến cuối đời, cho dù có phân ra Nam Bắc nhưng cũng vẫn không đi ngoài những tông chỉ của Thiền tông.

Bây giờ, chúng ta thử phân tích những khác biệt về mặt hình thức giữa hai vị đại sư Thần Tú và Huệ Năng, trước hết cũng là dựa trên cơ sở của chính những điểm tương đồng đã nêu ra giữa hai người.

Khác biệt thứ nhất giữa hai người là bối cảnh học hỏi và tu tập tại chùa Đông Thiền, dưới sự dẫn dắt của Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn. Đại sư Thần Tú có ít nhất là 6 năm chính thức học hỏi, được trực tiếp nghe thầy giảng pháp và được thưa hỏi những chỗ pháp yếu cũng như nghi vấn. Hơn thế nữa, ngài còn có được một môi trường rèn luyện rất tốt khi đảm nhận việc giảng dạy giáo pháp cho đồ chúng. Với điều kiện này, ngài không thể không thông thạo đến mức nhuần nhuyễn hết thảy mọi vấn đề thuộc về giáo pháp.

Ngược lại, Đại sư Huệ Năng sau khi nghe hiểu một phần kinh Kim Cang qua một người khách lạ và quyết định tìm đến học hỏi với Ngũ Tổ thì đã không có được bất cứ cơ hội nào để có thể tự do trao đổi, thưa hỏi hoặc nghe thầy giảng pháp. Cuộc tiếp xúc ngắn ngủi giữa hai thầy trò không phải là một buổi thuyết pháp mà chỉ là những câu hỏi đáp có tính cách thăm dò lẫn nhau. Sau đó là khoảng thời gian hơn 8 tháng sống hầu như "cách ly" trong phạm vi nhà bếp của chùa, thậm chí không dám đi ra phía trước, huống hồ là tham dự các buổi thuyết pháp! Và thời gian học đạo của ngài kết thúc không bao lâu sau đó với một vài mẩu đối thoại ngắn khi hai thầy trò tình cờ gặp nhau nơi nhà bếp! Lần thuyết pháp đầu tiên và cũng là duy nhất, cuối cùng, là khi Ngũ Tổ giữa đêm khuya triệu ngài vào thiền thất và giảng kinh Kim Cang cho nghe. Nhưng thật ra thì Ngũ Tổ cũng đã quyết định truyền y bát cho ngài trước khi thực hiện buổi thuyết pháp chính thức này.

Như vậy, bối cảnh học hỏi và tu tập của ngài Huệ Năng không phải là thông qua việc lắng nghe những buổi thuyết pháp hay qua sự hành trì theo giáo pháp như Đại sư Thần Tú. Sự tiếp nhận giáo pháp của ngài được thực hiện qua một kênh giao tiếp hoàn toàn khác. Nhưng sự truyền trao và tiếp nhận giáo pháp là hoàn toàn có thật giữa thầy và trò. Một số người cho rằng ngài Huệ Năng nhờ có căn cơ tu tập từ nhiều kiếp trước mà đạt ngộ chứ không do sự giáo hoá của Ngũ Tổ. Nếu nhìn bề ngoài thì quả là có vẻ như thế, nhưng chúng tôi không tán thành quan điểm này, và sẽ trở lại trong một phần sau để bàn rõ hơn về phương cách giáo hoá không cần đến ngôn ngữ, văn tự của Thiền tông nói riêng, Phật giáo nói chung.

Chính những khác biệt như trên trong sự tiếp cận và học hỏi giáo pháp cũng như sự tiếp nhận truyền thừa đã dẫn đến sự khác biệt giữa hai vị đại sư trong công cuộc hoằng hoá sau này của họ. Bằng vào kinh nghiệm tự thân của mỗi người, họ đã nỗ lực dẫn dắt đồ chúng đi theo đúng con đường mà mình đã từng đi qua. Và nếu chúng ta có thấy được điều đó thì mới có thể hiểu được sự giáo hoá của họ khác nhau như thế nào.

Sự khác biệt thứ hai giữa hai vị đại sư Thần Tú và Huệ Năng là những nền tảng mà họ đã chuẩn bị trước khi gieo trồng hạt giống thiền.

Tuy không có cứ liệu đầy đủ nhưng chúng ta có thể xác định Đại sư Thần Tú là một người vốn thuộc tầng lớp trí thức "thông kinh bác sử". Điều này về sau hiển nhiên được thể hiện rõ nét trong cách trình bày giáo pháp một cách uyên bác của ngài khi được tôn làm Quốc sư và hoằng hoá tại kinh đô, với hàng môn đồ hầu hết là những quan viên và trí thức nho sĩ cũng như những vị tăng học thức. Tuy nhiên, ngay trong thời gian tu tập ở Hoàng Mai thì sự uyên bác của ngài cũng đã được thể hiện qua vai trò dẫn dắt, đứng đầu trong số đồ chúng hơn ngàn người. Nếu không am hiểu và thuyết giảng giáo lý một cách thông suốt, chắc chắn ngài không thể được giao nhiệm vụ cao quý và khó khăn này. Hơn thế nữa, sự kính trọng của đồ chúng dành cho ngài còn thể hiện ở chỗ trong số cả ngàn người đã không ai dám nghĩ đến việc viết kệ trình kiến giải chỉ vì họ không tin là có thể vượt qua được tri thức, kiến giải của ngài.

Ngược lại, Đại sư Huệ Năng lại là một người hoàn toàn không biết chữ! Điều này cũng dễ hiểu, khi chúng ta nhớ lại thân thế của ngài. Sinh trưởng nơi một vùng đất xa xôi, trong một gia đình côi cút, nghèo khó, ngài không thể có điều kiện để học hành dù chỉ là đôi chút. Vào những năm ngài sinh ra và lớn lên, nghĩa là nửa đầu thế kỷ 7, Việt Nam hoàn toàn nằm dưới sự thống trị của quan lại Trung Hoa, và việc học hành của dân nghèo chưa bao giờ là sự quan tâm của chính quyền đô hộ. Ngay cả môi trường giao tiếp của ngài trong xã hội lúc bấy giờ chắc chắn cũng là vô cùng hạn chế, không mấy khi được tiếp xúc, trao đổi với những người thuộc tầng lớp trí thức hay quan lại.

Ngay cả khả năng giao tiếp bằng ngôn ngữ của Đại sư Huệ Năng cũng có sự hạn chế. Đàn Kinh ghi lại lời ngài nói với Ngũ Tổ cho thấy điều này:

"Huệ Năng sanh nơi biên địa, giọng nói không chuẩn, được nhờ thầy truyền pháp..."

Điều này hoàn toàn có thể hiểu được. Bởi vì ngài sinh trưởng tại Việt Nam nên tiếng nói của người Trung Hoa đối với ngài thực sự là một ngoại ngữ. Cho dù ngoại ngữ ấy được phổ biến nhiều do nó là thứ tiếng nói của dân tộc cầm quyền, thì nó cũng vẫn là một ngoại ngữ, vẫn ít nhiều gây khó khăn cho ngài trong sự giao tiếp như chính ngài đã thừa nhận.

Như vậy, Đại sư Huệ Năng đã tìm đến Ngũ Tổ với một vốn liếng ngôn ngữ cực kỳ nghèo nàn về cả hai phương diện, ngôn ngữ nói và ngôn ngữ viết. Kèm theo đó là kiến thức về kinh điển, giáo pháp hầu như cũng không có gì, ngoài vài ba câu kinh Kim Cang chỉ mới vừa có dịp nghe lóm qua sự tụng đọc của người khác. Theo những gì chúng ta được biết cho đến nay thì rõ ràng là trước đó ngài chưa từng có cơ hội tiếp cận với bất cứ kinh điển nào khác, cũng như chưa từng được học hỏi Phật pháp dưới bất cứ hình thức nào.

Chính những khác biệt như vừa trình bày trên giữa hai vị đại sư đã góp phần quan trọng tạo ra sự khác biệt trong công cuộc hoằng hoá của họ về sau này.

Nhưng những gì chúng ta vừa phân tích chỉ là những sự khác biệt hiển nhiên có thể nhận thấy từ bên ngoài, nghĩa là chiều nổi biểu lộ ra qua những chi tiết, dữ kiện hoàn toàn có thể mô tả, diễn đạt được một cách cụ thể về mỗi người. Những phân tích sâu hơn sẽ tiếp tục dẫn chúng ta đến những khác biệt có tính chất sâu xa, tiềm ẩn hơn nữa, nhưng đồng thời cũng là trừu tượng, rất khó mô tả và nắm bắt cụ thể. Những khác biệt loại này sẽ được tìm thấy chính trong hai bài kệ trình kiến giải của hai vị, thông qua những nhận xét bằng lời nói cũng như bằng hành động của Ngũ Tổ, và cuối cùng là qua việc đối chiếu một vài ghi chép về giáo pháp mà hai vị đã truyền dạy.

Trước hết, chúng ta hãy đọc lại bài kệ trình kiến giải của Đại sư Thần Tú. Nguyên văn bài kệ như sau:

Thân thị Bồ-đề thụ,
Tâm như minh kính đài.
Thời thời cần phất thức,
Vật sử nhạ trần ai.
Tạm dịch:
Thân là cây Bồ-đề,
Tâm như đài gương sáng.
Thường siêng lau, siêng rửa,
Chớ để bám bụi nhơ.

Bài kệ có thể tạm chia làm hai vế. Vế thứ nhất gồm 2 câu đầu, đưa ra nhận thức của Đại sư về thân tâm, cũng có nghĩa là về sự hiện hữu. Vế thứ hai gồm 2 câu cuối trình bày quan điểm về sự tu tập, hành trì, cũng có nghĩa là con đường hướng đến sự giải thoát.

Khi so sánh "thân là cây Bồ-đề, tâm như đài gương sáng", Đại sư Thần Tú đã nêu lên quan điểm về "tánh giác ngộ vốn sẵn có nơi thân tâm" (Bồ-đề, gương sáng), hay nói khác đi chính là ý nghĩa "tất cả chúng sinh đều sẵn có tánh Phật". Người học Phật khi đạt đến nhận thức và niềm tin như thế này về sự hiện hữu là đã vượt qua được một chặng đường rất dài, xoá bỏ được những nhận thức sai lầm như biên kiến, đoạn kiến hoặc thường kiến. Bởi vì nếu bị rơi vào một trong các tà kiến đó, hành giả sẽ không bao giờ có thể nhận ra và tin chắc được vào bản tánh giác ngộ vốn sẵn có nơi tất cả chúng sinh.

Về phương thức tu tập được nêu ra trong phần sau của bài kệ, Đại sư Thần Tú quan niệm rằng tánh giác ngộ tuy sẵn có nơi mỗi chúng ta nhưng tự nó không thể hiển bày nếu không có sự chuyên cần tu tập. Do đó, ngài đã so sánh tâm địa như một tấm gương sáng, nhưng nếu muốn phản chiếu được hình ảnh thì cần phải được thường xuyên lau chùi, làm sạch. Nếu không được như vậy, cho dù là gương sáng cũng không thể hiển bày, phát huy tính chất của nó, bởi vì những lớp bụi nhơ sẽ bám đầy trên bề mặt và làm cho tấm gương ấy không còn có khả năng phản chiếu hình ảnh!

"Bụi nhơ" ở đây chỉ cho hết thảy tập khí vô minh phiền não. Do đó, ngài cho rằng nếu có thể trừ sạch được hết thảy tập khí vô minh phiền não thì tánh giác ngộ của mỗi chúng ta sẽ tự nhiên toả sáng.

Tuy nhiên, Đại sư Thần Tú quan niệm rằng việc trừ bỏ tập khí vô minh phiền não không phải là một công việc nhất thời hoặc "một lần cho mãi mãi", mà phải là một công việc kiên trì, đòi hỏi sự chuyên cần, tinh tấn. Do đó mà ngài đã tóm lược chỗ tinh yếu của phương thức tu tập qua hai câu kệ "Thường siêng lau, siêng rửa; chớ để bám bụi nhơ."

Về mặt nội dung, chúng ta có thể thấy rõ là bài kệ ngắn của Đại sư Thần Tú quả thật đã tóm gọn được một phần cực kỳ tinh yếu của giáo lý đạo Phật. Hơn thế nữa, song song với sự tóm gọn giáo lý ở đây là một chỉ dẫn, một phương thức hết sức thiết thực giúp người tu tập có thể hướng đến sự giác ngộ. Không có điều gì có thể gọi là sai lầm trong bài kệ hoàn hảo này, và bất cứ ai khi nắm hiểu được trọn vẹn nội dung bài kệ sẽ có thể dễ dàng tiếp cận được với giáo lý giải thoát của đạo Phật.

Về mặt hình thức, có thể nói bài kệ đã đạt đến một trình độ nghệ thuật rất cao trong việc sử dụng ngôn ngữ và hình ảnh. Tính khái quát và liên tưởng của những so sánh được dùng trong bài kệ đã giúp chuyển tải được một lượng thông tin và ý nghĩa đạt đến mức tối ưu. Nhờ đó mà chỉ vỏn vẹn trong bốn câu thơ ngắn ngủi đã có thể trình bày được một vấn đề cực kỳ rộng lớn và phức tạp. Hơn thế nữa, cấu trúc của bài kệ có thể nói là hết sức chặt chẽ và hợp lý, giúp người đọc có thể dễ dàng nhận ra ngay những phạm trù khác nhau mà người viết muốn đề cập đến. Vì thế, chúng ta không lấy làm ngạc nhiên khi nhận ra một thực tế là những hình ảnh của bài kệ này đã đi sâu vào văn chương Thiền tông. Rải rác đó đây trong rất nhiều thi kệ của các thiền sư đời sau chúng ta thường xuyên bắt gặp những "cây Bồ-đề" và "đài gương sáng" của Đại sư Thần Tú, chưa nói đến những ảnh hưởng khó thấy hơn như là cách nói so sánh, ví dụ để diễn đạt những vấn đề trừu tượng.

Sự điêu luyện về cả nội dung lẫn hình thức của bài kệ trên có thể xem là một kết quả tất nhiên nếu chúng ta xét đến tri thức uyên bác của một vị giáo thọ sư cùng với ý chí tinh cần học đạo của ngài, như chúng tôi đã có dịp đề cập đến. Hay nói theo một cách khác, đây không chỉ đơn thuần là một sự sáng tạo ngôn ngữ, nghệ thuật mà còn là một sự toả chiếu từ nội tâm, một sự hiển bày những kinh nghiệm tu tập của chính bản thân người viết.

Nếu chúng ta không nhận hiểu được đầy đủ về tính chất ưu việt của bài kệ này, chúng ta cũng sẽ hoàn toàn không thể hiểu được sự khen ngợi và nhận xét của Ngũ Tổ về bài kệ. Đàn Kinh cho biết là sau khi đọc thấy bài kệ được viết trên vách tường, Ngũ Tổ đã quyết định huỷ bỏ việc vẽ những bức tranh minh hoạ kinh Lăng-già và đồ biểu truyền thừa của 5 vị Tổ Thiền tông trên vách tường phía nam, bởi vì ngài cho rằng bài kệ này có giá trị hơn hết thảy những hình vẽ đó. Ngài nói:

"Chỉ cần lưu lại bài kệ này cho người đời sau trì tụng. Y theo kệ này tu khỏi đọa nẻo ác, y theo kệ này tu được lợi ích lớn!"

Rồi ngài sai môn đồ thắp hương lễ kính trước bài kệ, khuyên bảo tất cả mọi người nên tụng đọc bài kệ này.

Điều này quả thật rất đáng cho chúng ta suy nghĩ. Thử hỏi trong lịch sử Thiền tông xưa nay đã có mấy bài kệ được một vị Tổ sư khuyên người thắp hương lễ kính?

Nếu không nhận hiểu được tính chất siêu việt của bài kệ này, chúng ta sẽ dễ dàng đâm ra hoài nghi về thái độ khen ngợi, thậm chí là cung kính của Ngũ Tổ đối với bài kệ. Vì thế mà có người đã quay sang ngờ vực, suy diễn rằng Ngũ Tổ khen ngợi như thế là có dụng ý "đánh lừa" để cho Đại sư Thần Tú "xuất đầu lộ diện", đứng ra nhận mình là tác giả của bài kệ! Cách nghĩ này thật quá sai lầm, vì rõ ràng là lấy tâm niệm phàm phu để đo lường và nhận hiểu về một bậc Tổ sư đã chứng ngộ!

Sự khen ngợi của Ngũ Tổ là hết sức chân thật và sáng suốt. Và chúng ta hoàn toàn có thể hiểu được lý do của sự khen ngợi ấy nếu ta chịu để tâm phân tích, tìm hiểu và thực hành những gì được nêu lên trong bài kệ của Đại sư Thần Tú.

Tạm gác lại bài kệ của Đại sư Thần Tú, bây giờ chúng ta hãy cùng đọc lại bài kệ của Đại sư Huệ Năng. Nguyên văn như sau:

Bồ-đề bản vô thụ,
Minh kính diệc phi đài.
Bản lai vô nhất vật,
Hà xứ nhạ trần ai?

Bài kệ này thực ra không hẳn là một bài kệ trình kiến giải hoàn chỉnh, xét trong ý nghĩa là tự nó không nhằm trình bày tóm lược một phần tinh yếu của giáo lý cũng như phương thức tu tập. Tuy nhiên, điều đó có nguyên do từ bối cảnh xuất phát của nó.

Chúng ta nên lưu ý là ngài Huệ Năng trước đó không biết gì về yêu cầu viết kệ trình kiến giải của Ngũ Tổ. Chỉ khi nghe một chú tiểu đọc bài kệ của Đại sư Thần Tú thì ngài mới xin được đến xem. Như vậy, ngài không hề có ý định viết kệ trình kiến giải như Đại sư Thần Tú.

Sau khi nghe đọc bài kệ của Đại sư Thần Tú, ngài chắc chắn đã hiểu thấu đáo ngay những gì Đại sư Thần Tú muốn trình bày qua bài kệ, và cũng lập tức so sánh ngay với kinh nghiệm nội tâm của chính mình để nhận ra chỗ giới hạn trong bài kệ của Đại sư Thần Tú. Vì thế, ngài mới nghĩ ra một bài kệ và nhờ người viết giúp lên vách tường.

Như vậy, về mặt nội dung thì bài kệ của Đại sư Huệ Năng mang tính chất của một mẩu đối thoại trực tiếp với bài kệ của Đại sư Thần Tú, chứ không phải là một bài kệ độc lập trình kiến giải. Vì thế, nếu tách ra khỏi bối cảnh này, bài kệ của ngài Huệ Năng thật ra không có khả năng giúp ích gì nhiều cho người tu tập. Bởi vì nó vốn được viết ra nhắm thẳng vào chỗ kiến giải của Đại sư Thần Tú chứ không nhắm đến tất cả mọi người, cũng như nó chỉ nhằm chỉ ra chỗ giới hạn trong bài kệ trước, còn tự thân nó không nhằm truyền đạt một phần giáo lý hay phương thức tu tập nào.

Về mặt hình thức, chúng ta càng dễ thấy rõ hơn tính chất đối thoại giữa hai bài kệ. Ngài Huệ Năng hầu như đã sử dụng lại hoàn toàn những yếu tố hình ảnh, ngôn ngữ trong bài kệ của ngài Thần Tú, và chỉ thay vào đó những từ ngữ then chốt nhằm nói lên nhận xét, kinh nghiệm tự thân của mình. Hay nói một cách khác, không có yếu tố sáng tạo ngôn ngữ, nghệ thuật ở đây, mà chỉ đơn thuần là một sự trao đổi nhận thức, kinh nghiệm tâm linh mà thôi.

Chúng ta có thể nói rằng bài kệ của ngài Huệ Năng không viết ra cho tất cả mọi người, mà chỉ dành riêng cho 2 người trong cuộc: Đại sư Thần Tú và Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn.

Đây chính là lý do vì sao Ngũ Tổ ngay sau khi xem xong bài kệ của ngài Huệ Năng đã cởi ngay chiếc dép đang đi trong chân chà lên vách để xoá sạch đi. Đại sư Thần Tú qua mẩu đối thoại này có nhận ra được chỗ giới hạn của mình hay không thì chúng ta không biết, nhưng Ngũ Tổ đã hoàn toàn sáng suốt khi xoá bỏ ngay bài kệ này mà không khuyến khích môn nhân tụng đọc như bài kệ của Đại sư Thần Tú.

Đây cũng chính là lý do giải thích vì sao trong suốt quyển Đàn Kinh không có chỗ nào khác nhắc lại bài kệ này. Nó chỉ được viết ra cho một lần duy nhất, trong một bối cảnh duy nhất, nên hoàn toàn không thích hợp cho việc minh hoạ hay chuyển tải giáo lý trong mọi trường hợp khác. Điều này rõ ràng không giống với tính chất chung của những bài thi kệ truyền pháp, bao giờ cũng tóm gọn được một khía cạnh tinh yếu nào đó trong giáo lý cũng như phương thức tu tập.

Nói cách khác, chỉ khi nào hiểu được trọn vẹn bài kệ của Đại sư Thần Tú thì chúng ta mới có thể cảm nhận được ý nghĩa bài kệ của Đại sư Huệ Năng. Và chỉ khi nào cảm nhận được hết ý nghĩa trong bài kệ của Đại sư Huệ Năng thì chúng ta mới thấy được chỗ giới hạn trong bài kệ của Đại sư Thần Tú. Không ít người vì không thấy được những mối tương quan này nên chỉ dựa theo lời nhận xét của Ngũ Tổ rồi vội vàng phê phán bài kệ của ngài Thần Tú là kém cỏi, là "chưa thấy tánh". Những nhận xét như thế nếu không nói là hồ đồ thì cũng có thể gọi là hoàn toàn thiếu sáng suốt.

Như vậy, đâu là giới hạn trong bài kệ của Đại sư Thần Tú? Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn đã mô tả điều này rất cụ thể trong lời nhận xét của ngài được nói trực tiếp với Đại sư Thần Tú: "Ông làm kệ này chưa thấy được bản tánh, chỉ đến ngoài cửa, chưa vào được trong. Như đem chỗ hiểu biết ấy mà cầu đạo Vô thượng Bồ-đề thì quyết chẳng thể được."

Như vậy, phần giáo lý tinh yếu và phương thức tu tập mà Đại sư Thần Tú nêu lên trong bài kệ của ngài là hoàn toàn chính xác, thiết thực đối với người tu tập. Tuy nhiên, theo Ngũ Tổ thì chỗ giới hạn ở đây là "chỉ đến ngoài cửa, chưa vào được trong". Và vì "chưa vào được trong" nên chưa thể xem là rốt ráo, trọn vẹn. Và vì chưa rốt ráo, trọn vẹn nên không thể dẫn đến cảnh giới giải thoát rốt ráo, Vô thượng Bồ-đề.

Tuy nhiên, một thực tế không thể phủ nhận đối với tất cả những người tu tập là không thể "vào trong" nếu chưa "đến được ngoài cửa"! Đây chính là lý do giải thích việc Ngũ Tổ hết lời khen ngợi và khuyến khích môn nhân thắp hương lễ kính, tụng đọc bài kệ của Đại sư Thần Tú. Bởi vì tất cả đều đang rất cần "đến được ngoài cửa" trước khi có thể "vào trong". Ngược lại, nếu không chỉ cho họ phương thức tu tập để "đến được ngoài cửa" mà lại khuyến khích họ "vào trong" thì chắc chắn sẽ không đạt được kết quả gì!

Câu chuyện sau đây về thiền sư Chí Thành được ghi lại trong phân đoạn thứ 40 của Đàn Kinh (bản Đôn Hoàng) có thể xem là một ví dụ minh hoạ rõ nét cho nhận xét này:

"Thiền sư Thần Tú thường nghe người ta nói về giáo lý đốn ngộ và pháp trực chỉ của Huệ Năng. Thiền sư Thần Tú bèn gọi một vị tăng đệ tử là Chí Thành, rồi nói: 'Ông vốn thông minh, học rộng biết nhiều, hãy vì ta đến núi Tào Khê, bái lạy Huệ Năng rồi lắng nghe thuyết pháp. Đừng nói là ta sai ông đến. Chỉ lắng nghe những giáo lý cốt yếu của ngài, ghi nhớ lấy rồi trở về đây nói lại cho ta nghe, để ta xem kiến giải của Huệ Năng so với ta ai mau ai chậm...

"Chí Thành vâng lời ra đi, trong vòng nửa tháng đến được Tào Khê, bái lạy Huệ Năng rồi lắng nghe thuyết pháp, không nói mình từ đâu đến cả.

"Chí Thành nghe thuyết pháp rồi lập tức giác ngộ, khế hợp bổn tâm, bèn đứng dậy vái lạy, thưa rằng: 'Bạch Hòa thượng, đệ tử từ chùa Ngọc Tuyền đến đây. Lúc còn học với thầy là Thần Tú chẳng được khế ngộ, nay nghe Hòa thượng thuyết pháp, liền giác ngộ được bổn tâm. Cúi xin Hòa thượng từ bi chỉ dạy thêm cho đệ tử.'

"Đại sư Huệ Năng nói: 'Ông từ nơi ấy đến, hẳn có ý gian.'

"Chí Thành thưa: "Không phải."

"Đại sư hỏi: 'Tại sao không phải?'

"Chí Thành thưa: 'Lúc chưa nói ra thì đúng là có ý gian, nhưng đã thưa thật với Hòa thượng rồi thì không còn có ý gian nữa.'

"Đại sư nói: 'Phiền não tức Bồ đề, ý nghĩa cũng là như thế.'..."

Thiền sư Chí Thành trong khi theo học với Đại sư Thần Tú rõ ràng đã được đưa đến "ngoài cửa". Vì thế nên khi vừa nghe Đại sư Huệ Năng thuyết pháp thì ngài đã ngay lập tức có thể bước "vào trong". Nếu không được dẫn dắt đến "ngoài cửa" từ trước, liệu ngài có thể dễ dàng để bước "vào trong" như thế được chăng?

Trở lại với lần hội ngộ kỳ thú giữa 2 vị đại sư và Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn, chúng ta thấy Đại sư Thần Tú đã đóng vai trò trung tâm của cuộc hội thoại này. Chính bài kệ của ngài – trình bày một cách ngắn gọn nhưng sâu sắc giáo pháp Tiệm tu mà sau này được ngài hoằng hoá ở phương Bắc – đã tạo điều kiện để Đại sư Huệ Năng hiển bày tuệ giác vô tướng – phần giáo lý cốt lõi của kinh Kim Cang mà ngài vừa trực nhận. Và chính qua cuộc đối thoại giữa hai vị đại sư bằng hai bài kệ mà Ngũ Tổ nhìn thấu được chỗ thấy biết, kinh nghiệm thực chứng của mỗi vị để có thể đưa ra quyết định trọng đại về việc chọn người nối pháp.

Đại sư Huệ Năng về sau đã bằng vào kinh nghiệm thực chứng của chính mình để xiển dương giáo pháp Đốn ngộ ở phương Nam, mang lại một luồng sinh khí mới cho Thiền tông và khởi đầu cho giai đoạn "trăm hoa đua nở" với các vị thiền sư chứng ngộ về sau đã chia nhau đi khắp nước Trung Hoa để hoằng truyền yếu chỉ Thiền tông.

Tóm lại, những khác biệt từ môi trường tu tập cho đến những điều kiện chuẩn bị trước khi bước vào Thiền học, hay nói sâu xa hơn nữa theo thuật ngữ Thiền tông là sự khác biệt về căn cơ của mỗi người, cuối cùng đã dẫn đến những khác biệt giữa Đốn giáo Nam tông và Tiệm giáo Bắc tông. Chúng ta sẽ tiếp tục bàn đến chủ đề này trong một phần sau nữa. Còn bây giờ, hãy quay lại với Đàn Kinh để xem công cuộc hoằng pháp của Đại sư Huệ Năng đã được thực hiện tại phương Nam như thế nào.

Con thuyen nguoc nuoc

Chúng ta đã tìm hiểu qua về sự cấu thành của bản ngã, hay nói nôm na là "cái ta" của mỗi người. Từ những kết quả phân tích khách ...