Loi dan

Trong phần giảng giải Chú Lăng Nghiêm, #472 và # 488, Hòa Thượng Tuyên Hóa nói:

"Mỗi câu Chú đều có ý nghĩa của nó, các tổ sư trong quá khứ từng có sớ Chú Lăng Nghiêm, thịnh hành sâu rộng, chiếu theo chân ngôn để phiên dịch, nhưng đều không dễ hiểu. Hiện tại tôi là sơn tăng, chẳng có tri thức gì, lại vào thời mạt pháp, biết rằng Chú Lăng Nghiêm rất quan trọng. Có Chú Lăng Nghiêm thì thế giới sẽ có sáng tỏ, không có Chú Lăng Nghiêm thì thế giới sẽ đen tối. Tôi dùng bốn câu kệ để giảng mỗi câu Chú Lăng Nghiêm. Mặc dù tôi không đủ tư cách để làm kệ, nhưng tôi không ngại sự khó khăn, khai quật mỏ đá để tìm cho được ngọc. Có thể sau này có người chân chánh hiểu biết, chân chánh Bồ Tát thị hiện, chân chánh tổ sư khai ngộ, sẽ mô tả, phô bày minh bạch những thuyết minh về Chú Lăng Nghiêm. Đây chính là hy vọng của tôi, hy vọng mọi người đều hiểu rõ Chú Lăng Nghiêm, đây cũng là động cơ khiến tôi tả kệ. Mặc dù các vị đã nghe nhiều năm, nhưng vẫn không biết vì sao tôi lại giải thích nó. Nếu hiểu rõ Chú Lăng Nghiêm, thì sẽ minh bạch tất cả bí mật tinh hoa của Phật giáo."

Từ Hoa tôi không quản ngại sức hiểu biết thô thiển của chính mình, cố gắng sử dụng âm điệu thi ca, ghi âm, hầu giúp cho sự ghi nhớ dễ dàng hơn, phiên dịch 554 bài thi kệ từ nguyên bản Hán văn của Hòa Thượng. Một vài chỗ người dịch sử dụng phần giảng giải của tác giả khi chú dịch phần kệ tụng để nghĩa lý không quá cô đọng, dù mở rộng chút ít nhưng vẫn theo sát đường lối giảng giải của Hòa Thượng Tuyên Hóa. Người đọc có thể đối chiếu phần Hán văn 554 bài kệ đính kèm.

(bắt đầu dịch ngày rằm tháng 3, Đinh Dậu 2017, hoàn tất mùng 1 tháng 5, Đinh Dậu 2017)

Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm

1. Pham Tua

Thi hóa pháp hội Diệu Pháp Liên Hoa và cương yếu mỗi phẩm
Dùng Trí để hiển Trí không gì hơn là dùng kinh để hiển kinh.
Pháp Hoa là Đại Bát Nhã, là Đại Niết Bàn, là Hoa Nghiêm, là Lăng Nghiêm, là Lăng Già, là Duy Thức, là ý Phật, là lời Tổ... Một kinh là nghìn kinh, nghìn kinh vào một dòng, vốn đã tự đầy đủ. Pháp tử thẹn tài hèn, đức mỏng đã không thể diễn bày đến được chỗ tận cùng vốn tự đầy đủ kia.
Muôn thân con trong bầu pháp giới đồng hư không quy mạng đảnh lễ mười phương chư Phật, chư Hiền Thánh, nhất tâm sám hối.
Nam Mô Pháp Hoa Hội Thượng Phật Bồ Tát.
Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm
AUDIO MP3
Thi ngâm: Vân Khanh, Bảo Cường, Bích Ngọc,
Phan Xuân Thy, Ngô Đình Long, Thu Thuỷ
Nhạc cụ: Thanh Bình, Kim Long, Thuý Hạnh, Việt Hùng.
1. Phẩm Tựa
Thành Vương Xá đất vui mừng chấn động
Trời mưa hoa sen báu trải non xanh
Tướng bạch hào suốt sáu nẻo vô minh
Chư Bồ tát, thiên, nhân quỳ dưới bệ.
Nhập tam muội trang nghiêm Vô Lượng Nghĩa
Diệu pháp âm vang động đến muôn loài
Thấy hằng muôn chư Phật cõi trời, người
Hiện thân tướng đắp y vàng chuyển pháp
Lại thị hiện Niết Bàn, xây bảo tháp
Như ngàn xưa và mãi đến ngàn sau
Nước một dòng xuôi chảy chẳng về đâu
Nhất pháp giới - diệu tâm bình đẳng trí
Chỉ một Tâm, cách chia vô tận ý
Vạn trùng ba, động tịnh thánh khác phàm
Thể chung đồng, lưu chuyển một dòng tâm
Thoắt nhìn lại, dưới chân là đất Phật.
Lòng chiêm ngưỡng Thế Tôn, ngài Di Lặc
Cũng như lòng đại chúng khởi sinh nghi
Lại nghĩ rằng: quá khứ đã từng khi
Pháp Vương Tử cúng dường vô số Phật
Liền nói kệ: Đại-Văn-Thù-Sư-Lợi
Xin lời ngài hóa giải mối nghi nan
Gió đưa hương, cây ướp nụ chiên đàn
Hoa trổ ngọc, thơm vàng từng sớ đất
Hào quang hiện như hằng muôn ức Phật
Muôn chúng sinh từ cõi nước A Tỳ
Trên cõi trời hữu đảnh đến và đi
Sống và chết cùng nghiệp duyên lành dữ
Đấng Thánh Chúa - tiếng trầm hùng sư tử
Diễn pháp âm tuyên nói nghĩa nhân duyên
Dùng hằng muôn phương tiện dạy nhân, thiên
Chư thánh chúng, Thanh Văn và Duyên Giác
Tôi lại thấy như hằng sa Bồ Tát
Cầu Phật thừa bố thí cả châu thân
Quên vợ con, ngôi báu, ngọc nghìn cân
Bỏ râu tóc, mặc pháp y cầu đạo
Thấy Bồ Tát một mình vui lan nhã
Hoặc núi sâu, rừng vắng thọ trì kinh
Hoặc thấy người ly dục bỏ trọng khinh
Vào thiền định đắc ngũ thông như ý
Tôi lại thấy lại nghe muôn pháp vị
Dòng kinh thơ xưng tụng đấng Pháp Vương
Tay sen hồng nở búp lạy mười phương
Trí nhật nguyệt, lòng Từ như biển rộng
Vui nói pháp, lời kinh vang điệu trống
Lực đại hùng phá dẹp lũ ma quân
Hoặc tọa thiền, cung kính những Trời, Rồng
Vào địa ngục phóng hào quang đưa lối
Tôi lại thấy người uy nghi tịnh giới
Đang kinh hành chậm rải, lá hoa tươi
Lòng thênh thang trên mỗi bước chân vui
Trí nhẫn nhục hằng cầu vô thượng đạo
Thấy người trí như muôn vàn trân bảo
Luôn cúng dường, gần gủi, nhiếp tâm tu
Lòng xa lìa vướng bận oán ân sâu
Từ muôn ức nghìn năm không loạn động
Tôi lại thấy người cúng dường y phục
Hoặc giường nằm, nhà báu gỗ chiên đàn
Cây bốn mùa kết trái cúng dường Tăng
Suối thơm mát, ao hồ xanh nước tịnh
Như tiếng chạm của muôn vàn ngọc bích
Như âm vang cùng tiếng gió đưa theo
Trên lá kinh vi diệu, bậc tỳ khiêu
Đang thuyết giảng mở khai lòng sanh chúng
Tôi lại thấy người chứng như-thật-tướng
Pháp-không-hai, nghìn thế giới cũng đồng
Trí vô biên, muôn pháp một trời Không
Xa mê đắm, cầu pháp vô thượng ý
Dựng tháp báu, màn châu buông lụa quý
Trời dâng hoa, người tấu nhạc cúng dường
Kết tinh anh xá lợi, dấu Từ Tôn
Như đóa ngọc trên mâm vàng cung kính
Thấy cõi nước như hoa trời mở cánh
Xanh mầm cây, Phật lực phóng hào quang
Ngài Văn Thù! Xin giải mối nghi nan
Pháp vi diệu hay là lời thọ ký?
Ngài Văn Thù: Như chỗ ta xét nghĩ
Đã từng phen chư Phật phóng hào quang
Đã từng phen như mưa pháp đưa sang
Như vô lượng A tăng kỳ thiện kiếp
Như mưa pháp đến đi mà chẳng mất
Như trống trời vang cõi nước vô thinh
Phật hiệu là Đức Nhật Nguyệt Đăng Minh
Thuyết chánh pháp y sở cầu tùy thuận
Nói tứ đế vì Thanh Văn thánh chúng
Nói nhân duyên vì Duyên Giác Bích Chi
Bồ Tát thừa, nói lục độ diệu vi
Một pháp giới, một phổ-quang-như-trí
Và như vậy, đến hai muôn đức Phật
Cũng đồng tên là Nhật Nguyệt Đăng Minh
Đầy đủ mười Phật hiệu, tướng tịnh thanh
Pháp chư Phật trước sau đồng một vị.
Tám vương tử thông minh và tài trí
Uy đức cao, cùng thống lĩnh bốn châu
Nghe vua cha thực chứng pháp thâm sâu
Bỏ ngôi báu, vui xuất gia cầu đạo
Giữ phạm hạnh làm pháp sư thuyết giáo
Tự nghìn xưa từng gìn giữ căn lành
Chuyển mê tình, thân, ý, bỏ đua tranh
Ví đất mới ươm trồng hoa trái Phật
Đức Thế Tôn nói kinh Vô Lượng Nghĩa
Liền nhập vào chánh định tĩnh thân tâm
Đất reo vui, sen báu ngát hư không
Các đại chúng chắp tay hồng chiêm ngưỡng
Tướng bạch hào phóng quang nghìn cõi nước
Khắp mười phương tánh, tướng cũng chung đồng
Cõi trời người thể, dụng nghĩa viên dung.
Trong pháp hội có Diệu Quang Bồ Tát
Căn bản trí, rạng ngời như ánh sáng
Phật vì ngài thuyết Diệu Pháp Liên Hoa
Suốt sáu mươi tiểu kiếp một bửu tòa
Tri kiến Phật, không và thời dung nhiếp.
Ngài Đức Tạng đủ đầy muôn sai biệt
Đức vẹn toàn lợi lạc khắp nhân quần
Sẽ tựu thành Phật quả hiệu Tịnh Thân
Phật thọ ký, và nửa đêm nhập diệt.
Diệu Pháp Hoa thọ trì hằng tiểu kiếp
Ngài Diệu Quang giáo hóa tám người con
Vị sau cùng là Phật hiệu Nhiên Đăng
Thắp đuốc pháp chuyển Thức sang Thánh Trí
Cũng như vậy, tám trăm người đệ tử
Có một người pháp hiệu gọi Cầu Danh
Bởi tham mê danh lợi, chẳng trì kinh
Thường như Ý, duỗi rong lòng gió bụi.
Ngài Di Lặc! xưa Diệu Quang Bồ Tát
Chẳng người nào xa lạ, chính là Ta
Người cầu danh, chìm đắm giữa trần sa
Qua nhiều kiếp chuyển tâm là ngài vậy!
Ta quán xét việc xưa, lòng hoan hỷ
Đức Thế Tôn lại sẽ thuyết diệu kinh !
*

Ghen tuong

Trong bản chất của thương yêu phải có tính đồng nhất. Niềm vui của mình cũng là niềm vui của người kia, nỗi khổ của người kia cũng là nỗi khổ của mình. Không có cái ước vọng của riêng anh mà em không được biết, không có cái sở thích của riêng em mà anh chẳng cần phải quan tâm. Anh và em khi đã kết tóc se duyên thì hai cuộc đời coi như một. Cái gì xảy ra cho người này là cũng đồng thời xảy ra cho người kia. Số phận người này sẽ tùy thuộc vào số phận người kia.

"Mình với ta tuy hai mà một"- hai thể xác hòa quyện thành một linh hồn, một số phận thì đó mới đích thực là thương yêu. Mình là tiếng xưng hô của chính ta, nhưng cũng để gọi người bạn đời bằng cái giọng thiết tha trìu mến. Ngay tiếng gọi đó ta đã thấy được sự sáp nhập ranh giới giữa đôi bên, cái ngã riêng biệt đã bị phủ lấp.

Cho nên trong quá trình thương yêu ta phải học hỏi lẫn nhau để chọn lọc những cái chung có tính chất xây dựng một hạnh phúc bền vững, còn những cái riêng không hay, hoặc những cá tính làm cho bên kia phải gắn sức chịu đựng thì phải tìm cách buông bỏ bớt. Đồng nhất không có nghĩa là ta phải buông bỏ tất cả để giống y như người kia, hay người kia phải thay đổi tất cả để trở thành bản sao của ta. Cái đó là hệ lụy chứ không phải đồng nhất. Đồng nhất nghĩa là hòa hợp, là không có quá nhiều xung khắc.

Dù ta và người kia có nguyện vọng sáp nhập cuộc đời với nhau thành một, hòa điệu với nhau về tính cách và lý tưởng sống, thì ta cũng đừng quên rằng người kia vẫn có những điều không thể nào hoàn toàn giống ta. Người kia đến từ phương trời xa lạ, có gia đình và bạn bè, có kiến thức và tập quán, có nhận xét và cảm xúc, có sở thích và lý tưởng. Ta muốn thương yêu thì chỉ xin được tham dự vào cuộc đời của người đó chứ không phải là vứt cuộc đời của họ ra mà để cuộc đời ta vào.

"Ta với mình tuy một mà hai"- ta đừng quên câu ca dao thứ hai này là một nửa không thể tách rời với câu thứ nhất. Vậy trong nguyên tắc hạnh phúc lứa đôi thì ta với mình vừa là một mà cũng vừa là hai. Là một vì muốn hướng tới sự hòa điệu hợp nhất, là hai vì muốn hướng tới sự buông xả thảnh thơi. Buông xả nghĩa là không thao túng hay giam hãm đời nhau, cho nhau không gian để thở, để hòa điệu với mọi người, với đất trời và sự sống.

Nhưng ta thường nhân danh tình thương hay sự hy sinh mà bắt đối tượng thương yêu của ta nhốt vào cái lồng định kiến. Ta muốn người kia phải vắt kiệt năng lượng ra để say mê chìu chuộng ta, nhất nhất phải theo ý ta. Người kia phải ở đó mãi cho ta, hoặc nếu có đi đâu cũng phải trong tầm kiểm soát của ta, đầu óc lúc nào cũng chỉ hướng đến một mình ta và chỉ có ta mà thôi. Ta tin chắc rằng chỉ khi nào nắm chặt người đó trong tay rồi thì người đó sẽ mãi thuộc về ta. Nhưng ta đã lầm, bản năng của con người cần sự tự do rất lớn, càng bị giam hãm thì càng muốn thoát ly. Tiền bạc, quyền lực, sắc đẹp làm sao có thể trói buộc số phận của một con người, trừ kẻ đó vướng vào vũng lầy đam mê. Thương yêu mà người này trở thành lính gác của người kia thì có khác gì một chuyến lưu đày.

Cách biểu hiện đó chứng tỏ người kia vẫn còn nằm ở ngoài ta. Ta vẫn chưa thấy được người kia là một phần của ta và thậm chí người kia cũng chính là ta. Không có cái thấy này tức là ta chưa tiếp xúc được con người toàn vẹn kia. Người kia đâu chỉ có cái hình hài bằng xương bằng thịt. Tất cả những chất liệu mà người kia đã hiến tặng cho ta ngay từ thuở ban đầu như ân tình, tha thứ, che chở, tin yêu… đều là những tinh ba quý giá nhất đã đi vào trong ta và góp phần để ta trở thành như ngày hôm nay.

Khi ta chưa thấy được đối tượng thương yêu ở ngay trong chính ta thì ta vẫn chưa đến được đỉnh cao của tình yêu. Anh là em và em cũng là anh. Đây không phải là một triết lý cao siêu, nó là một sự thật hiển nhiên mà bắt buộc mỗi cặp lứa đôi phải thấu triệt. Chỉ khi nào ta tiếp xúc được cái bản thể của con người ấy thì ta mới không còn quờ quạng nắm bắt những hiện tượng chỉ nhất thời xảy ra. Ta sẽ không hờn ghen.

Hờn ghen là biểu hiện của sự đuối sức trong cái nhìn về bản thể của người kia, nghĩa là ta đã vướng kẹt quá nhiều vào phần hình tướng ở ngoài ta. Điều này chẳng tội vạ gì nhưng sẽ làm tính mầu nhiệm linh thiêng của tình yêu phai sắc, nó sẽ trở nên bình thường hóa. Cố nhiên ai cũng có những hạt mầm ích kỷ, nhưng đừng để nó biến thành một nguồn năng lượng quá lớn thì ta sẽ đánh mất giá trị thương yêu. Sống mà luôn bị bao trùm bởi năng lượng chiếm hữu ích kỷ của người bên cạnh thì làm sao sống nổi.

Nếu ta thực sự ý thức được tất cả những gì ta đã cho người kia và tất cả những gì người kia đã cho ta, chính là ta đã có mặt trong người kia và người kia đã có mặt trong ta thì tại sao ta phải hờn ghen? Hờn ghen có thật là hương vị của tình yêu, là chất keo sơn bảo trì một hạnh phúc, hay nó là trá hình của một cảm xúc bị tổn thương của riêng ta? Ta chẳng quan tâm gì đến cái khát vọng của người kia. Nếu đó là những nhu yếu quá đáng thì ta phải tìm cách điều chỉnh lại nhận thức của người kia. Nếu đó là những nhu yếu hợp lý nhưng lại là khiếm khuyết của ta thì ta hãy xin người đó giúp ta thay đổi. Ta thường không làm được như vậy, chỉ biết làm mọi thứ rối tung lên như để đòi lại sự thương tổn.

Tất nhiên là tình yêu cao thượng thì sẽ ít có những đòi hỏi chỉ để thỏa mãn chính mình mà không nghĩ đến nỗi khổ niềm đau của đối phương, nhưng đời sống còn chìm trong lãng quên thì con người vẫn còn mắc nhiều lầm lỗi. Lời hứa thủy chung kia họ vẫn nhớ, mái ấm gia đình họ vẫn thương, nhưng đôi khi năng lượng yếu kém thì cũng khó vượt qua được những đòi hỏi của một bản năng rất con người. Trong cơn nhẹ dạ nhất thời họ có thể bị dụ dẫn vào con đường lầm lạc, ta phải tìm mọi cách đưa họ trở về với con người năm xưa thì ta mới đích thực thương yêu. Trách móc, tức giận, hờn ghen hay trừng phạt đều là những phản ứng ích kỷ của cảm xúc, chỉ đẩy người kia đi xa hơn mà thôi.

Tại vì càng hờn ghen, càng giận tức thì ta càng xấu hơn. Ta đã mất điểm trong mắt người kia, bây giờ lại càng mất điểm hơn. Thái độ khôn ngoan nhứt là trở về làm mới chính mình. Sau đó, nếu có thể thì ta cố gắng mở trái tim ra để ôm lấy những vụng về lầm lỡ của người kia mà đừng nói năng hay đừng làm bất cứ điều gì khiến cho người kia nghĩ rằng ta đang củng cố cái nhà tù cho họ. Khả năng quay về sẽ không khó nếu người kia nhận thấy con đường ấy thật sự an toàn và đầy ắp tình thương.

Chút biểu hiện hờn ghen tinh tế cũng có thể làm cho người kia thấy mình vẫn còn được thương yêu. Nhưng nếu trở thành một thói quen, một cơn sốt mãn tính, thì người kia sẽ rất mệt mỏi và sợ hãi vì thấy được cái không gian nhỏ xíu mà ta đã qui định cho họ. Lúc nào thoát được khỏi ta mà người kia cũng thở phào nhẹ nhỏm là chứng tỏ tình thương họ giành cho ta chỉ còn là trách nhiệm. Lẽ dĩ nhiên đời sống hôn nhân cần phải có những điều kiện cần thiết để gắn bó, nhưng nếu ta biến những cam kết đó thành ra thứ uy lực răn đe thì không còn là tình yêu nữa, bởi bản chất của tình yêu luôn là sự tự nguyện.

Cũng như cơn giận, hờn ghen là một loại cảm xúc rất mạnh, dễ phát triển thành một cơn bão và sức tàn phá cũng khôn lường. Ta đừng để lối phản ứng vụng về hời hợt làm thương hại đến những người lân cận, nhất là người mà ta đã từng vay quá nhiều nợ ân tình. Điều cần làm là ta phải ý thức được năng lượng hờn ghen đang xuất hiện trong tâm và lập tức đem hết sự chú tâm trở về nương tựa vào hơi thở. Không nên phản ứng hay quyết định bất cứ điều gì trong lúc cảm xúc còn đang ở mức cao trào.

Ta đừng nghĩ gì về người kia, đừng tất tã chạy tìm thêm chứng cớ để kết tội. Hãy trở về chăm sóc cảm xúc trong chính ta trước. Tự nhủ lòng nhất định sẽ không vì sự tha hóa của người kia mà ta đánh mất con người dễ thương của mình. Người kia đã là nạn nhân của sự sai lầm, ta cũng trở thành nạn nhân của khổ đau thì còn ai nữa để cứu giúp. Cho nên phải cố gắng vững vàng như ngọn núi, không để cho cơn bão cảm xúc xô ngã niềm tự tin thì mới mong đủ sức để chuyển hóa được tình trạng.

Cứ tiếp tục duy trì hơi thở thật bền cho đến khi nào ta thật sự bình ổn và tươi mát trở lại. Sau đó ta mới chủ động một cách khéo léo và nhẹ nhàng để tiếp cận người kia. Hãy nhớ là ta đang làm công tác của một người cứu hộ nên không được manh động, đừng để cho người kia bị căng thẳng và sợ hãi thì ta sẽ không tìm hiểu được sự việc và giúp ích được gì cả. Trường hợp ta thực sự thấy mình quá yếu đuối, không thể thoát ra khỏi vũng lầy khổ đau vì năng lực hờn ghen quá lớn thì hãy nhờ bên kia giúp đỡ. Viết một thiệp báo cho họ biết là ta đang rất khổ vì hờn ghen và xin quay về giúp ta lấy năng lượng đó ra.

Người kia mà một người có hiểu biết và tình thương với ta thì chắc chắn sẽ không từ khước một lời thỉnh cầu thành khẩn như vậy. Nhân lúc người kia có thiện chí quay về giúp đỡ ta hãy xin họ nói cho ta biết là ta đã có những vụng về khiếm khuyết nào cần phải thay đổi, và ta nên làm gì hay không nên làm gì để được đáng yêu hơn. Nhớ đừng bao giờ dùng tới hình thức khổ nhục để khiến họ động lòng trắc ẩn, cách giải quyết nhứt thời đó sẽ làm cho họ mau chóng khinh lờn và trở thành chay cứng trong cảm xúc.

Ta có tới hằng trăm nghệ thuật để nắm bắt trái tim người, không cần phải dùng tới cách hờn ghen bóng gió mà làm hư hại đến niềm tin kính lẫn nhau. Tình yêu vì vậy sẽ xanh xao, càng cố yêu lại càng yếu sức. Có khi không nắm mà ta nắm được tất cả, nhưng khi ta muốn nắm tất cả thì lại không nắm được gì. Đó là điều bí ẩn của cuộc sống, kẻ nào nắm được chiếc chìa khóa này sẽ trở thành kẻ có uy lực mạnh mẽ nhất trong tình yêu.

Chuong Hai: Trung Quan buoi so thoi tai Trung Hoa

Pháp sư CƯU MA LA THẬP, Pháp sư TĂNG TRIỆU và NHỊ ĐẾ

PHÁP SƯ CƯU MA LA THẬP

Những tranh luận về nhị đế và triết học Trung Quán tại Trung Hoa có thể bắt đầu với pháp sư Cưu Ma La Thập, một nhà dịch thuật và truyền đạt vĩ đại truyền thống tôn giáo ở mọi thời và mọi nơi. Pháp sư Cưu Ma La Thập (344-413) (1) sinh tại Serindia, xuất gia vào năm 7 tuổi. Đầu tiên, pháp sư học giáo lý Tiểu thừa, phần lớn là Sarvastivadin, triết học, và những chủ đề khác ngoài Phật giáo, nhưng về sau chuyển hướng về Đại thừa, và học truyền thống Sunyavada. Tại Kucha, sư Cưu Ma La Thập định cư và bắt đầu nổi danh. Khi quân đội Trung Hoa chinh phục Kucha vào năm 383, ngài bị bắt và đưa về Liang-chou, vùng Tây Bắc Trung Hoa, có lẽ tại đây pháp sư bắt đầu học Hoa ngữ. Năm 401, nhà Lương bị nhà Tấn chinh phục, sư Cưu Ma La Thập được đón mời về kinh đô Trường An. Ở đây, pháp sư được giúp đỡ những nhu cầu cần thiết để hoàn thành công trình phiên dịch.

Không những Cưu Ma La Thập đã giới thiệu và thành lập triết lý Trung Quán tại Trung Hoa, nhưng các bản dịch của pháp sư trở nên những tài liệu đáng tin cậy đối với truyền thống Phật giáo Trung Hoa và Nhật Bản về sau (2). Đây là những bản văn giá trị làm nền tảng cho triết lý và thực hành của Thiên Thai Trí Khải. Đặc biệt quan trọng đối với truyền thống Thiên Thai là bản dịch kinh Pháp Hoa (T9, No. 262), Đại Bát Nhã (T8, No. 223), Đại Trí Độ Luận (T25, No. 1509), Trung Quán Luận (T30, No. 1564), Duy Ma Cật (T14, No. 475), Kim Cang (T8, No.235), và Thành Thật Luận (T32, No. 1646).

Như chúng ta sẽ thấy, học thuyết của Thiên Thai Trí Khải một số lớn thường căn cứ vào lời văn trong các bản dịch của pháp sư Cưu Ma La Thập.

Pháp sư Cưu Ma La Thập để lại một số rất ít tác phẩm do chính sư biên soạn. Những tác phẩm còn lưu lại là Vimalakirtinirdesa Sutra (Kinh Duy Ma Cật) dưới hình thức bản thảo có thể do các môn đồ ghi lại (T38, No.1775), và một số thư đàm với sư Huệ Viễn慧 遠 (T45, No.1856) được gọi là "Đại thừa nghĩa chương", về sau gọi tắt là Thư Đàm. Không có bản văn nào luận về nhị đế, nhưng trong Thư Đàm, pháp sư Cưu Ma La Thập có nói đến những thứ lớp khác nhau của chân lý, hoặc giáo thuyết, trong đoạn văn sau đây:

"Đức Phật có lúc thuyết rằng chúng sinh là Không, và có lúc thuyết rằng các pháp là Không. Khi Ngài dạy rằng sắc tướng và những điều tương tự là các thực pháp, trong khi sữa và các loại tương tự là những thực tại nhân-và-quả, Ngài đã không nhầm lẫn". (3) (T45, 137c1-2).

Và:

"Trong kinh điển Đại thừa, để khế hợp với người đời [Phật] nói đến tên "vi trần", nhưng không nói rằng có tướng cố định". (4) (T45, 137b23-24)

Điều này ám chỉ giáo pháp về hai thứ bậc chân lý. Giáo pháp này chứng nhận giá trị của "thế tục đế" (mặc dù không chính thức dùng tên gọi này) cho phép chúng ta tạm nói về những điều như "vi trần", chúng sinh, và pháp mà không có nghĩa rằng những điều này có một chủ tể, hoặc chúng "có mặt" một cách cố định với cái nhìn từ đệ nhất nghĩa. đế.

Trong một đọan văn dài hơn, pháp sư Cưu Ma La Thập đưa ra những lập luận thuộc Đại thừa rằng Phật ban bố những giáo pháp "khác nhau" (nhưng chỗ cùng tột thì không khác) khế hợp căn cơ người nghe, ví như một lương y cho thuốc tùy thuận với chứng bịnh:

"Chư Phật, khế hợp căn cơ của thính chúng, thuyết giảng ba loại giáo pháp nhất nghĩa [ekartha]. Với các chúng sinh hạ căn, chư Phật thuyết Không, Khổ, và Vô Thường. Những chúng sinh này, khi nghe rằng tất cả pháp đều vô thường và khổ, liền thấm thía mà xa lìa, dứt được tham dục mà đến chỗ giải thoát. Với những chúng sinh trung căn, chư Phật thuyết rằng vạn pháp vô ngã, an ổn, tĩnh lặng, và là Niết Bàn. Khi những chúng sinh này nghe rằng vạn pháp là vô ngã và chính là Niết Bàn an lạc và tĩnh lặng, họ dứt được tham dục, chứng giải thoát. Với những chúng sinh thượng căn, chư Phật thuyết rằng vạn pháp tự nguyên lai không sinh diệt, rốt ráo Không, và như Niết Bàn. Vì vậy, trong một nghĩa, tùy theo tâm ngăn ngại của chúng sinh mà có sự cao thấp khác nhau".(5) (T45, 137a 12-20)

Tác phẩm này cũng mang theo tư tưởng từ "Đại Trí Độ Luận" (6) rằng chư Thanh văn theo Tứ Diệu Đế mà vào Phật đạo; nhưng chư Bồ tát biết rằng chân lý là Một. Pháp sư Cưu Ma La Thập nói:

"Trí tuệ của Thanh văn cạn cợt, vì vậy trước hết họ phải học theo đường này [từ Tu đà hoàn đến A la hán ], và dần dần có đạo lực. Vì Bồ tát hiểu thâm sâu, họ có được trí tuệ biết tứ đế là nhất đế... Thanh văn dùng tứ đế để hiểu thực tại. Bồ tát dùng nhất đế để hiểu thực tại. Trí Thanh văn cạn cợt nên họ thường có tâm bất an. Trí Bồ tát bén nhạy nên họ có được bi tâm. Cả hai thấy cùng một chân lý." (T45, 140b28-c5).

Không thấy nói về những điều như nhị đế, nhưng tư tưởng về thứ lớp khác nhau của một chân lý rốt ráo thì đã rõ ràng.

Pháp sư Cưu Ma La Thập lại nói rằng:

"Hành giả không thể cho rằng các loại như sắc tướng thì thường. Bởi vì sao? Vì chúng từ những chuỗi nhân duyên mà sinh khởi, và biến hoại trong từng khoảnh khắc.Cũng vậy, vì chúng có trong skahdha, dhatu, và ayatana, chúng ta không thể nói rằng chúng là bất hữu (7) (T45, 137c12-14)

Chỗ này gợi lại sự trình bày của Thiên Thai Trí Khải về tam đế không qua khía cạnh thứ ba Trung Đạo: (a) Sắc tướng thì vô thường; phát sinh từ một chuỗi nhân và duyên. Đây là ý nghĩa của "Không", và là mặt thứ nhất trong khái niệm về tam đế của Trí Khải Đại Sư. (b) Tuy nhiên, điều này không có nghĩa rằng đó là sự xác định một [trạng thái] trống không đoạn diệt hoặc bất hữu. Hình tướng của skahdha, dhatu, và ayatana có mặt một cách giả tạm. Đây là cái nhìn của thế tục đế, và là mặt thứ hai trong khái niệm về tam đế của Trí Khải Đại Sư.

Tại Trung Hoa, quan điểm về Không (a) tức chân lý tối thượng, cho nên Trí Khải Đại Sư đã dùng khái niệm Trung đạo như "chân lý thứ ba" để kết hợp hai lối nhìn (a) và (b) vào một toàn thể. Vào thời pháp sư Cưu Ma La Thập, chưa có vấn đề này. Nếu có người hỏi pháp sư Cưu Ma La Thập rằng ngài làm thế nào để hài hòa ý tưởng trên với học thuyết Trung Quán về nhị đế, chúng ta có thể suy đoán sư sẽ nói rằng cả hai (a) và (b) đều là chân lý tương đối (samvrtisatya), và cả hai hoặc chẳng cả hai là đệ nhất nghĩa đế (para-marthasatya).

Trong thư đàm và luận kinh Duy Ma Cật, pháp sư Cưu Ma La Thập cho thấy rõ chính sư là một Sunyavadin và Madhyamikan là người dựa hẳn vào Pancavimsati-sahasrika-prajna-paramita Sutra và Ta chih tu lun để dựng nền tảng cho tư tưởng của riêng mình. Thực sư, Robinson đã đi rất xa khi nói rằng " Học thuyết của pháp sư Cưu Ma La Thập là học thuyết của "Đại viên tuệ luận" (8). Vì lý do này, và vì sự quan trọng của "Đại Trí Độ Luận" đối với triết học của Trí Khải, chúng ta sẽ thâm cứu "Đại Trí Độ Luận" và sự ứng dụng của tập luận này đối với nhị đế.



NHỊ ĐẾ TRONG ĐẠI TRÍ ĐỘ LUẬN

NHỊ ĐẾ VÀ CÔNG DỤNG CỦA ĐẠI DANH TỪ

Nhị đế được chỉ được thỉnh thoảng nói đến trong Đại Trí Độ Luận, không như Trung Luận, khái niệm này bàng bạc khắp nơi trong tác phẩm. Thí dụ, nhị đế được dùng để giải quyết vấn đề làm cách nào người học Phật có thể phủ nhận một cái tôi mà vẫn dùng đại danh từ "Tôi".

Đại Trí Độ Luận, như một tập luận của Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa Kinh, khởi đầu bằng cách luận về hàng chữ đầu tiên trong tất cả các kinh "như thị ngã văn, nhất thời" (evam maya srutam ekasmin samaye) (T25, 62b17-70b12) (9). Luận về chữ "Tôi" (maya), câu hỏi đưa ra một cách hùng biện là: Tại sao các kinh Phật đều bắt đầu bằng câu "như thị ngã văn" trong khi Đức Phật dạy rằng tất cả các pháp là Không, và không hề có một cái ngã cố định?"

Câu trả lời gồm có ba phần. Thứ nhất, cách sử dụng đại danh từ và nói về một cái tôi chỉ là ngôn ngữ tương đối được dùng một cách tổng quát, và được nói với cái hiểu rằng ngã không hiện hữu như thực. Chữ "tôi" này không có ý nói đến một "thực ngã". Đây là đoạn văn trích dẫn:

"Có phải là lạ lùng khi có người dùng tiền vàng để đổi lấy tiền đồng? Tại sao? Vì như vậy là trái với cách thức mua bán. Chúng ta dùng chữ "Tôi" cũng như vậy. Người ta có thể nói về một cái tôi trong một hệ thống mà hệ thống đó phủ nhận tự ngã. Điều này thích ứng với danh nghĩa của thế gian, và không phải là một sự khó khăn." (T25, 64a 17-20)

Trong Devapariprccha Sutra (Thiên vấn kinh) (10), lời Phật được trưng dẫn như từ một vị A la hán, người đã diệt được ô nhiễm, và là kiếp sau cuối trong vòng luân hồi, có thể nói một cách chính đáng rằng "Đây là tôi", được ghi lại trong kinh luận. Tóm lại, với cái nhìn thù thắng (paramarthasatya), vạn pháp là Không và thiếu định tánh, nhưng một chữ "tôi" vẫn được dùng để ứng đối cùng thế gian giả tạm.

Thứ hai, ngôn ngữ thế tục được chia làm ba loại; được nói qua tà kiến 邪見 mạn 慢 , và danh tự 名字. Hai loại đầu tiên thì bị bỏ qua như không có giá trị, hoặc bất tịnh, trong khi loại thứ ba thì giá trị, hoặc tịnh. Thánh nhân sử dụng ngôn ngữ theo thế gian. Mặc dù không tà kiến, họ nương gá hoặc thích ứng với số đông để tránh tranh cãi. Tuy vậy, họ từ chối không dùng ngôn từ như kết quả của cái thấy từ tà, mạn.

Thứ ba, thực ra, những ai tự trói buộc một cách sai lạc vào học thuyết không có thực ngã, và ôm ghì lấy cái hiểu này như chân lý tối thượng, người đó khó biết dùng đại danh từ "tôi". Người học Phật không nên tự vướng mắc vào lý vạn pháp giai không và thiếu chủ tể. Cũng vì không tự trói buộc vào ý tưởng hoặc có ngã hoặc không có ngã nên không gặp chướng ngại khi nói một cách tùy tiện về chữ "tôi". Bài kệ chương 13 trong Trung Luận nói:

"Nếu có một pháp nào chẳng là không thì hẳn phải có một pháp nào đó được gọi là không.

Nhưng chẳng có pháp nào là chẳng không, thì sao có được cái gọi là không?

Kẻ vô minh chấp chẳng không, và rồi lại chấp không. [Người trí] không nên có cái nhìn hoặc lấy hoặc bỏ, thì đây mới chính thực là Niết bàn.

Không hai, cánh cửa an lạc, sự hủy diệt những tà kiến

Cảnh giới siêu việt của chư Phật, được gọi là "pháp vô ngã".
(T25, 64b12-17) (11)

Như vậy, chúng ta có thể dùng văn ngôn tạm nói đến một cái "tôi" từ chỗ đứng của samvrtisatya, nhưng với cái nhìn thù thắng của chân lý tối thượng thì thực không nên nhận ngã và pháp là có hoặc là không có. Cái dụng của ngôn từ được nung đúc từ sự nhận thức được tánh chất giới hạn của ngôn từ chính là chỗ đứng của Trí Khải, người luôn thấy được cái dụng hạn chế của ngôn từ khi cần phải diễn đạt chân lý, tuy nhiên, lập tức xác định rằng cần dùng ngôn từ để diễn đạt những điều không thể diễn đạt, và khái niệm hóa những cái vượt trên khái niệm.



NHỊ ĐẾ VÀ TỨ TẤT ĐÀN

Phần luận dài nhất về nhị đế trong "Đại Trí Độ Luận" tìm thấy trong phần trình bày về "Tứ Tất Đàn" (T25, 59b17-61b18). Danh từ "Tất Đàn" trong các bản văn Phật giáo chì cho "lối nhìn" hoặc "phương pháp giảng dạy". Tứ Tất Đàn là bốn cách tiếp nhận chân lý, hoặc bốn phương pháp giáo hóa được chư Phật dùng.

Trí Khải dành một phần lớn trong chương đầu của "Pháp Hoa Huyền Nghĩa" để nói về Tứ Tất Đàn (T33, 686a1-691a5) có thể vì muốn người nghe nhận thấy có nhiều đường vào Phật tánh, và nhấn mạnh rằng khái niệm và giáo thuyết của đại sư không thể diễn dạt trọn vẹn chân lý.

Tứ Tất Đàn là:

- Thế tục tất đàn (laukika siddhanta)
- Vị nhân tất đàn (pratipaurusika siddhanta)
- Đối trị tất đàn (pratipaksika siddhanta)
- Đệ nhất nghĩa tất đàn (paramarthika siddhanta)

Lamotte đã nhận định đúng khi nói rằng Tứ Tất Đàn là một sự quảng diễn hoặc phát huy Nhị Đế (13). Như chúng ta sẽ thấy, ba tất đàn đầu tiên thuận với giả đế (samvrtisatya), và cái thứ tư thuận với thắng nghĩa đế (paramarthasatya).

Luận về Tứ Tất Đàn được thấy trong phần giới thiệu của Đại Trí Độ Luận khi đưa ra hai mươi lý do vì sao Phật thuyết kinh Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa. Lý do thứ mười sáu nói rằng Phật thuyết kinh này để hiển lộ cái nhìn tối thắng (paramarthica siddhanta laksana, T25, 59b17ff). Có tất cả bốn tất đàn, và bốn loại này gồm chứa toàn thể Phật pháp (12 bộ kinh và 84,000 pháp tạng). Cả bốn loại được đưa ra đúng [thời] và không chống trái nhau. Vì vậy, trong Phật giáo, có chân lý thuộc thế tục, chân lý đối với từng cá nhân, chân lý dùng để đối trị, và chân lý tối thượng. Tất cả bốn [chân lý] đều chính xác và không mâu thuẩn, vì chúng là những lối nhìn khác nhau về một chân lý. Bản văn tiếp tục luận về từng tất đàn:

Thứ nhất, thế tục tất đàn là cái nhìn sự vật từ nhân duyên hòa hợp mà có. Nó thuận với lối giải thích samvrtisatya đồng nghĩa với pratiyasamutpada. Chỗ này được trình bày trong ẩn dụ về một chiếc xe hai bánh gồm có các bộ phận gọng, trục, căm, vành v.v..., không có một "chiếc xe" tách rời khỏi những yếu tố này. Khi Phật nói "Với thiên nhãn, ta có thể nhìn thấy chúng sinh chết đây sinh kia thuận theo quả báo từ thiện hoặc ác nghiệp của họ; những chúng sinh tạo nghiệp lành thọ thân các cõi trời, người; chúng sinh tạo nghiệp ác thọ thân ba cõi xấu ác (địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh) (14), ngài đã nói với thế tục nghĩa đế.

Đại Trí Độ Luận đưa ra một câu hỏi hùng biện, và tự trả lời như sau:

"Nếu chúng sinh không thực có, thì vì lý do gì Phật nói rằng {Với thiên nhãn, ta có thể thấy chúng sinh?}. Vì vậy, chúng ta có thể kết luận rằng chúng sinh có mặt nhưng chỉ với thế tục nghĩa đế, không phải với đệ nhất nghĩa đế."
(T25, 59c7-9).

Vấn đề đưa ra là đệ nhất nghĩa đúng bởi vì đó là tối thượng, thì những lối thấy khác không thể được gọi là [cũng] đúng. Câu trả lời rằng mỗi lối thấy trong bốn lối thấy đều đúng trong từng chỗ đứng của riêng nó. Thí dụ:

"… tathata, pháp tánh [dharmata], và thực tế [bhutakoti] không hiện hữu với cái nhìn thế tục, nhưng hiện hữu với cái nhìn tối thắng. Cũng như vậy, chúng sinh có với cái nhìn thế tục, nhưng không có với cái nhìn tối thắng." (T25. 59c11-13)

Những điều này mang theo sự có mặt giả tạm với nghĩa duyên sinh, nhưng không có sự có mặt thường hằng, cũng không có một chủ tể.

Thứ hai, vị nhân tất đàn (pratipaurussika) chỉ cho giáo pháp của Phật tương ưng với căn tánh từng người. Chỗ này gần với sự giải thích về samvrtisatya như cảnh huống thế gian và ngôn ngữ phàm tình, và là những phương tiện thiện xảo (upaya) để cứu giúp chúng sinh. Khi Phật thuyết pháp, có người hiểu và có người không hiểu. Điều này cũng vì chúng sinh có căn cơ khác biệt.

Để chứng minh điểm này, Đại Trí Độ Luận trưng dẫn hai đoạn kinh mới nhìn dường như mâu thuẩn. Đoạn kinh thứ nhất nói rằng "Vì nghiệp báo khác nhau chúng sinh thọ thân nơi nhiều cảnh giới, tiếp xúc và chứng nghiệm khác nhau" (15). Mặt khác, một đoạn trong Phalaguna Sutra nói: "Không có người tiếp xúc, cũng không có người chứng nghiệm" (16). Sự mâu thuẩn rõ ràng này được giải thích từ nhu cầu giáo hóa khế hợp với căn cơ người nghe pháp.

Thí dụ, có người nghi ngờ có kiếp sau nên không tin vào năng lực của quả báo có từ các nghiệp thiện ác, rơi vào tà thuyết đoạn diệt (uccheda-drsti), cứ như thế mà tha hồ làm việc ác. Đức Phật vì những kẻ này mà xác định rằng sau khi chết chúng sinh sẽ tái sinh trong những cảnh giới khác nhau và thọ nhận những kinh nghiệm khác biệt, từ đó họ có thể vượt qua những nghi ngờ, diệt được tà hạnh, và dứt trừ tà kiến.

Mặt khác, có một người tên là Phalaguna tin tưởng rằng có một cái ngã cố định, và ông rơi vào chủ trương cực đoan chấp thường (nitya-drsti). Ông yêu cầu Phật xác định "người" tái sinh và chứng nghiệm. Phật biết rằng nếu ngài xác nhận rằng có ai đó tái sinh và thực nghiệm, Phalaguna lập tức chìm sâu hơn vào chủ trương có một chủ tể thường hằng. Vì vậy, trong trường hợp này Phật nói rằng không có chúng sinh là kẻ chứng nghiệm hoặc tái sinh sau khi chết. (T25.60c8-14). Đây là một phương pháp giáo hóa hoặc cách nhìn liên quan đến căn cơ người thọ pháp.

Thứ ba, đối trị tất đàn (pratipaksika siddhanta) là phương pháp giáo hóa của Phật như một phương thuốc trị liệu bệnh phiến não của chúng sinh. Nó gần như thích ứng với samvrtisatya là một ảo ảnh hoặc bệnh tình cần phải chữa trị. Đại Trí Độ Luận trưng dẫn chỗ này khi nói về nhiều loại cỏ thuốc, có loại là phương dược cho một vài căn bệnh, nhưng không dùng được đối với những căn bệnh khác. (Tại điểm này, tất đàn thứ hai và thứ ba dường như có chỗ trùng hợp). Pháp Phật có cái dụng giống như đưa ra nhiều phương thức trị liệu tâm bệnh (cetoyadhi) cho chúng sinh.

Thí dụ, quán những vật bất tịnh như tử thi là một phương thuốc hay cho những ai có khuynh hướng bị vật chất trói buộc, nhưng không có hiệu lực đối với những kẻ sân hận. Nếu một người đầy lòng thù hằn quán tử thi, việc làm này chỉ làm tăng thêm lòng ghét bỏ. Quán tâm từ là một phương thuốc hay đối với người sân hận này, nhưng lại không hữu hiệu với người tham đắm thế gian kia. Từ bi gồm những việc như tìm hiểu để yêu thương người và nhìn thấy phẩm hạnh của người ấy. Vì vậy, một người ưa thích quang cảnh thế gian có thể càng thêm tham đắm nếu quán từ bi trong cách thức này v.v... (T25, 60a1-19).

Vì Phật tùy người cho thuốc nên gọi là đối trị.

Chương này có phần lập luận rất chi tiết, nhưng phần vấn đáp thật sự quyến rũ chúng tôi. Một câu hỏi được nêu lên: Pháp hữu vi (samskrta dharma) có tánh vô thường. Phần giáo lý này dựa trên đệ nhất nghĩa đế. Làm sao có thể nói rằng những sự vật vô thường là phi thực? Các pháp hữu vi có ba đức tánh sinh, trụ, diệt, tức trước hết sinh khởi, kéo dài [một thời gian], và sau cùng tan hoại. Tại sao lại nói rằng những hiện tướng tạm thời này không có thực? 非 實 (T25, 60b19-22)

Đại Trí Độ Luận trả lời những loại câu hỏi chống đối thuộc Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvastivadin) với phương pháp đối trị phủ nhận thực tánh của vạn pháp thiếu chủ tể. Với Trung Quán Luận, tất cả những pháp duyên khởi đều thiếu tánh thường trụ và không có thực, nên nói rằng:

"Pháp hữu vi không có ba tánh trên. Tại sao? Vì những tánh [như sinh, trụ, và diệt] không có thực." (T25, 60b22-23)

Trung Quán chủ trương rằng chỉ có những gì thường hằng, không biến đổi mới gọi là "thực", và thuật hùng biện xưa nay của phái này bằng cách mang vấn đề đến lý luận rốt ráo để thấy rằng [câu hỏi trên] là điên rồ: Nếu sinh, trụ, và diệt là thực tánh của hiện tượng (xin nhớ rằng "thực" có nghĩa thường hằng và bất biến), thì lúc sinh tất cả ba tánh phải cùng lúc có mặt.

Trong trường hợp này, ba tánh sinh, trụ, diệt phải có mặt mọi thời và mọi nơi. Nhưng ba tánh này lại lần lượt nối tiếp nhau. Thực là vô lý, vì ba tánh này không thể vừa có mặt toàn phần và vừa có mặt riêng rẽ mọi thời và mọi nơi. Vì vậy, tánh tạm bợ của sự tướng không phải là đệ nhất nghĩa. (T25, 60b24-28)

Đây là một thí dụ của "phương pháp đối trị", hoặc pháp pháp giảng dạy, ám chỉ sự quan trọng của samvrtisatya và giá trị của ngôn ngữ, phương tiện thiện xảo, và chân lý tương đối để chỉnh đốn những lối nhìn sai lệch.

Thứ tư, đệ nhất nghĩa tất đàn (paramarthika siddhanta) tức pháp tánh (bhutadharma) là pháp vô phân biệt (vibhakta) hoặc bất hoại diệt (bhinna). Nghĩa tối thượng thường được nói dưới hình thức phủ định, vì nội dung không thể diễn đạt bằng lời. Bản văn nói:

"Cái không có trong những tất đàn trên thì có đầy đủ ở đây. Cái gì có đủ? "Có đủ" có nghĩa là vắng mặt tất cả những khiếm khuyết (sarvadosavisamyoga),bất biến (aparinamatva), và bất diệt (ajeyyatva). Vì sao? Vì nếu không có đệ nhất nghĩa, tất cả những tất đàn khác đều bị tan hoại." (T25, 60c9-13)

Đệ nhất nghĩa đế được nói đến trong ba bài kệ trong kinh Arthavargiyiya, Lamotte đã nhìn như một trong những bản kinh xưa nhất của "Phật giáo nguyên thủy" (17)

"Từng người và mọi người, nương dựa vào cái thấy sai lệch
Và hí luận, đưa đến những sự tranh biện.
Biết rằng vạn pháp vô sinh,
Đó là biết được chánh kiến.
Từ khước sự học hỏi giáo thuyết của người khác
Gọi là kẻ ngu muội.
Nhưng ai người tranh cãi về những điều này,
Mới thực là kẻ ngu muội.
Nếu có người chấp vào cái thấy riêng tư
Sẽ phát sinh hý luận
Nếu có người [nương vào] trí tuệ thanh tịnh
Người ấy sẽ không có loại trí bất tịnh."

Những bài kệ này được nhìn là lời Phật thuyết về đệ nhất nghĩa đế. Từ đó Đại Trí Độ Luận đưa ra những luận giải về ba bài kệ này:

Luận về bài kệ thứ nhất: Nếu có người chấp vào tà kiến, hệ thống giáo điều, và học thuyết, điều này chỉ đưa đến sự tranh cãi giữa những người ôm giữ những triết lý khác nhau. Hý luận (prapanca) là nguồn gốc cãi vã, và những tên gọi trống rỗng sẽ đưa đến kiến chấp sai lầm. Người thực sự biết, tuy nhiên, sẽ không nhận lấy hệ thống giáo điều hoặc danh xưng rỗng tuyếch. Người này " chẳng dính mắc vào điều gì mà cũng chẳng tin điều gì". Người này không tham dự vào các cuộc tranh chấp nhưng chỉ " cảm nhận pháp thực từ Phật pháp". (T25, 61a 3-11)

Luận về bài kệ thứ hai: nếu có người tuyên bố và khiến người tin rằng những ai không chấp nhận giáo thuyết hoặc hệ thống giáo điều của người khác thì thực là kẻ ngu muội, vậy thì tất cả những học giả và thuyết giả sẽ trở thành kẻ ngu muội bởi vì họ là những người chối bỏ hệ thống giáo điều của người đồng sự.

Những thí dụ nói về hệ thống giáo điều tạo ra từ các trường phái ngoại đạo như Tirthika, Pravrajita, Svetambara, và Brahmana (T25, 61a 15-21), và những hệ thống Phật giáo của Sarvastivada và Vaipulya (T25, 61a 21-c2), và những người xưng tán học thuyết của mình và chê bai của người.

Con đường đúng nhất, như được hiểu, và con đường của đệ nhất nghĩa, là tránh việc chấp nhận hoặc xưng tụng bất cứ hệ thống giáo điều nào, là thái độ trở thành đối tượng của nhiều sự than phiền liên quan đến triết học Trung Quán trong nhiều thế kỷ.

Một triết gia Trung Quán nên giữ lại tất cả những tuyên ngôn, và nên bằng lòng với những kết luận và những mâu thuẩn rõ ràng là ngu xuẩn của bất cứ triết lý ngược đời nào, hay là nên xiển dương "học thuyết" của riêng mình? Tại xứ Ấn, đây là điều đã phân chia phái Trung Quán thành hai phái đối nghịch, một của Candrakirti và một của Bhavaviveka; giữa những người phủ nhận và những người chấp nhận việc đưa ra quan điểm. (18)

Đại Trí Độ Luận bước một bước xa hơn, và trong phần chú giải bài kệ thứ ba đã đưa ra sự tán đồng liên quan đến đệ nhất nghĩa đế, và như vậy, có ý thuận theo tông phái chấp nhận việc đưa ra quan điểm.

Luận về bài kệ thứ ba: Bản văn đi thẳng vào vấn đề trong phần vấn đáp: "Nếu tất cả quan điểm đều sai lầm, thì đệ nhất nghĩa tất đàn (paramarthika siddhanta) là gì?" (T25, 61b6-7). Câu trả lời đưa ra là sự diễn tả nội dung chân lý tối thượng thâm sâu nhất, mặc dù không nhất thiết minh bạch và liễu ngộ:

"Đó là con đường vượt trên tất cả những lập luận (sarvadesanatikran-tamarga), sự chấm dứt và sự hủy diệt cái dụng của tư tưởng (cittapravrttisthitinirodha), sự vắng bặt tất cả những chủ trương (anasraya), sự từ chối tôn xưng giáo điều (dharmanam anidarsanam), thực tánh của chân lý (dharmanam satyalaksanam), sự vắng mặt của khúc đầu, khúc giữa, và khúc cuối (anadimadhyanta), bất hoại (aksayatva) và bất biến (aviparinamatva)". (T25, 61b)

Có thể cần cả một chương sách để nói về sự tương quan giữa những danh từ này, nhưng Đại Trí Độ Luận chỉ trưng dẫn vài "bài kệ nghĩa Đại thừa": (19)

"Chỗ tận cùng của lý luận
Nơi chấm dứt cái dụng của tư tưởng
Không sinh và không diệt
Nơi đây pháp chẳng khác Niết Bàn.
Nói đến tác giả
Đây là pháp thế gian
Nói đến vô tác giả
Đây là pháp tối thượng.
Tất cả đúng, tất cả sai
Tất cả cùng đúng, cùng sai
Tất cả không cùng đúng, không cùng sai
Đây là thực tánh của chân lý"
(T25, 61b11-15)

Đại Trí Độ Luận kết thúc phần luận về đệ nhất nghĩa và tứ tất đàn trong một đường hướng thường được Trí Khải trưng dẫn, rằng đệ nhất nghĩa đế là cái nhìn thâm mật, khó hiểu, khó lãnh hội. "Đó là lý do tại sai Phật thuyết kinh "Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa" (T25, 61b17-18)



NHỮNG THAM KHẢO KHÁC VỀ NHỊ ĐẾ

Trong Đại Trí Độ Luận có nhiều tham khảo rãi rác về nhị đế, có thể phân làm bốn loại. Có hai cách nhìn một chân lý, hoặc (1) có hai chân lý, nhưng (2) chúng không mâu thuẩn nhau. (3) có những khác biệt tạm thời giữa hai chân lý, nhưng (4) chúng tương giao, có nghĩa là, một cách rốt ráo chúng là nhau, hoặc là một.

Thứ nhất, Đại Trí Độ Luận thường nói rằng có hai chân lý, với những uyển chuyển đối với sự tương quan và ý nghĩa của những luận đề này. Thí dụ, chúng ta có ba đoạn văn như sau:

"Phật pháp gồm có hai chân lý: thứ nhất là thế tục đế, và thứ hai là thắng nghĩa đế. Với thế tục đế, nói rằng chúng sinh hiện hữu. Với đệ nhất nghĩa đế, chúng sinh vô sở hữu" 無 所有 . (T25, 336b28-c3)

"Phật pháp gồm có hai chân lý, thế tục đế và thắng nghĩa đế. Với thế tục đế nói rằng Phật thuyết trí tuệ viên mãn. Với đệ nhất nghĩa đế, [Phật] thuyết rằng chư Phật là Không, và chẳng đến cũng chẳng đi." (T25, 746b22-24)

"Phật pháp gồm có hai loại [chân lý]. Thứ nhất, chân lý thế gian, và thứ hai là chân lý tối thượng. Ba mươi tướng tốt đẹp [của Phật]được giải thích từ cái nhìn của thế tục. Vô tướng được thuyết từ chân lý tối thượng." (T25, 27a8-10)

Những đoạn văn trên và những đoạn văn tương tự đưa ra sự khác biệt giữa nhị đế, và hai chân lý [thoạt nhìn] dường như mâu thuẩn này đã được Phật thuyết giảng như thế nào thì thực là hòa hợp và chỉ là những cách nhìn khác biệt.

Thứ hai, những đoạn văn liên quan đến nhị đế có thể đưa đến ấn tượng sai lầm về khoảng cách không thể nối liền giữa hai lối nhìn, vì vậy Đại Trí Độ Luận nói rằng "nhị đế không hề mâu thuẩn" (T25, 221b16). Lại nói: "lời Phật thuyết giảng phù hợp với đệ nhất nghĩa đế; mặc dù Ngài tuyên nói pháp thế gian, đó không phải là một lỗi lầm bởi vì hai chân lý không hề chống trái nhau" (T25, 223c29-224a2).

Thứ ba, mặc dù có những sự khác biệt giữa hai chân lý, và Đại Trí Độ Luận đưa ra rất nhiều tham khảo (hơn nửa số tham khảo tôi có được về nhị đế) về sự khác biệt giữa thế tục đế và thắng nghĩa đế như thế nào. Một cách tổng quát, thế tục đế được giải thích như phương tiện thích ứng (upaya) giáo hóa chúng sinh. Nó chỉ cho sự sử dụng ngôn từ và khái niệm, và vì vậy, không phải là chân lý rốt ráo. Mặt khác, đệ nhất nghĩa đế vượt trên ngôn từ và khái niệm vì là chân thực. Thứ nhất, chính kinh Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa, không phải Đại Trí Độ Luận, đưa ra những đoạn văn như sau:

"Xá Lợi Tử, Bồ tát ma ha tát trụ ở hai chân lý, chân lý thế gian và chân lý tối thượng, để thuyết pháp cho chúng sinh.. Xá lợi Tử, hai chân lý có trong chúng sinh nhưng họ không nhận thấy. Bồ tát ma ha tát thực hành trí tuệ thâm sâu với phương tiện thiện xảo, vì chúng sinh mà thuyết pháp." (T25, 700b16-20)

Bản kinh cũng nói:

"Từ cái nhìn thế gian, chúng sinh phân biệt, và tuyên nói rằng có quả và báo, không phải [từ cái nhìn] tối thượng. Chúng sinh không thể giải thích nhân quả hoặc quả báo từ chân lý rốt ráo. Vì sao? Vì đệ nhất nghĩa không tướng mạo, không phân biệt, và không thể diễn đạt bằng ngôn ngữ." (T25, 686a4-6)

Đại Trí Độ Luận đưa ra một số [lối nhìn] khác nhau về đề mục này:

"Hai tâm [hướng về giải thoát và hoán chuyển]không những được giải thích với nghĩa thế gian như ảo ảnh hoặc như mộng, nhưng còn [được giải thích] với nghĩa thù thắng". (T25444c17-18)

Đoạn văn này tương ưng với ý nghĩa của samvrtisatya như ảo giác che mờ chân tánh.

"Bậc thánh biết danh và tự chỉ cho nghĩa thế gian và mặt chân thực [của chân lý] chỉ cho nghĩa thù thắng. Cái được giải thích [bằng lời] khế hợp với căn tánh người đời. Không có đây hoặc kia và không nhấn mạnh trên nghĩa thù thắng. Tất cả các loại trí tuệ đều như vậy." (T25, 452a4-6)

"Phật vì lòng từ bi đối với chúng sinh nên thuyết Không và muôn mặt của chân lý với cái nhìn thế tục, không phải với cái nhìn tối thượng. Thật khó cho chúng sinh lãnh hội nếu Ngài thuyết đệ nhất nghĩa đế; nhưng với thế tục đế, không còn là chuyện khó hiểu." (T25, 548c6-8)

Hai đoạn văn này tương ưng với ý nghĩa của samvrtisatya là lãnh vực của ngôn ngữ và khung cảnh của thế tình:

Sau cùng, tất cả những đoạn văn trong phần 3 nhấn mạnh trên sự khác biệt của nhị đế, nhưng, như đã nói, Đại Trí Độ Luận cũng khẳng định rằng hai đế này đồng nhất. Gợi lại đoạn văn 24:8-10 trong Trung Luận xác định giá trị của samvrtisatya như pratityasamutpada và sự tương ưng của hai chân lý.

"Nếu không có danh và tự, nhân và duyên, và [các yếu tố] đến với nhau, thì muôn sự vật, ngôn từ, hiện tượng của thế gian đều phải hoại diệt. Nếu không có chân lý thế gian thì cũng chẳng có chân lý tối thượng. Nếu không có "nhị đế" thì tất cả chân lý [sarvadharma] chỉ là ảo giác." (20) (T25, 365a6-8)

Sau cùng, một đoạn kinh trong Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa mà Trí Khải thường dẫn chứng để giữ vững cái thấy của đại sư rằng hai chân lý không khác biệt, và rốt ráo chỉ là một:

{Tất cả các pháp đều thiếu chủ tể. Vậy cớ sao Bồ tát ma ha tát lại phân biệt những pháp này là hữu là vô?}.

{Phật nói: "Bồ tát ma ha tát dùng chân lý thế tục để thuyết giảng cho chúng sinh [rằng các pháp] cả hữu và vô, và không dùng [chân lý] thù thắng"}.

{Bạch Thế Tôn, chân lý thế tục và chân lý thù thắng có khác nhau chăng?}

{Này Tu Bồ Đề, chân lý thế tục và chân lý thù thắng thật không khác. Vì sao? Vì như-thị của chân lý thế tục đồng với như-thị của chân lý thù thắng. Bởi vì chúng sinh không thấy, không biết như-thị này, Bồ tát ma ha tát dùng nghĩa thế gian để thuyết giảng [rằng các pháp] là hữu, là vô.}

(T25, 653b6-12, thêm vào những chỗ cần nhấn mạnh)

KẾT LUẬN

Đại Trí Độ Luận dùng cả ba nghĩa của chữ samvrtisatya (ảo ảnh, đồng với pratityasamutpada, và phương tiện thiện xảo của ngôn ngữ) khi giải thích về nghĩa của "thế tục tất đàn", đưa ra nhiều đoạn văn chuyên biệt và rõ ràng liên quan đến nội dung của chân lý thù thắng. [Tập luận này] chỉ rõ sự khác biệt giữa hai chân lý, nhưng cẩn trọng xác định rằng cả hai hỗ tương, và rốt ráo là một. Giáo pháp này được nhìn là triết học Trung Quán "nguyên thủy" với mức độ khẳng định hơn phái Trung Luận (Mulamadhyamakakarika), và phương pháp rõ ràng của tập luận này có một ảnh hưởng lớn đối với sự phát triển của triết học Trung Quán tại Trung Hoa.

SƯ TĂNG TRIỆU VÀ NHỊ ĐẾ (21)

Sư Tăng Triệu (374?-414) (22) là một trong những môn đồ nổi tiếng của pháp sư Cưu Ma La Thập. Tiểu sử trong tập "Cao tăng truyện" (T50, no. 2059, 365a-366b) (23) nói rằng sư xuất thân từ một gia đình nghèo khó, nhưng gần gủi với khuynh hướng cổ truyền Trung Hoa, với những nhà đạo học như Lão Tử và Trang Tử. Sư quay sang Phật giáo và xuất gia khi đọc được kinh Duy Ma Cật. Khi sư Cưu Ma La Thập đến kinh đô nhà Lương, sư đến tham kiến và trở thành môn đồ, trợ giúp trong việc dịch thuật. Sư viết tập "Bát Nhã Vô Tri"般 若 無 知 được sư Cưu Ma La Thập đón nhận và tán dương. Về sau sư viết những luận về Không (Sunyata), Thời, Niết Bàn Vô Danh 涅 槃 無 名, kinh Duy Ma Cật, những bài giới thiệu về kinh Phật, và bài viết trên bia của sư Cưu Ma La Thập.

Những tác phẩm chính liên quan đến nhị đế của sư Tăng Triệu là bài viết về Không 不 眞 空 (24), là một chú giải ngắn dài hơn một trang (T page) (T45, 152a-153a). Bài viết này dùng khái niệm về nhị đế để luận về ý nghĩa của Không. Sau phần giới thiệu, sư nói về những chú giải có trước về Không, và chia làm ba phái hoặc khuynh hướng (25).

Khuynh hướng thứ nhất giải thích Sunyata là "tâm không", Sunyata chỉ cho cái "không" của tâm khi nó không khái niệm hóa hoặc phản ảnh về sự vật, nhưng không có nghĩa rằng sự vật tự nó không hiện hữu. Tăng Triệu phê bình quan điểm này, và nói rằng mặc dù sự tĩnh lặng của tâm là quan trọng, nhưng không đúng khi rơi vào sự chấp không, hoặc [chấp vào] sự vắng mặt của sự tướng.

Khuynh hướng thứ hai giải thích Sunyata "đồng với sắc". Sắc hoặc hiện tượng là Không vì chính nó không có hình tướng. Tăng Triệu nói rằng quan điểm này đúng nếu hình tướng không hiện hữu độc lập, nhưng tùy thuộc vào những yếu tố khác để có mặt. Sau đó sư phê bình quan điểm này đã không bước một bước xa hơn để nói rằng "tướng là vô tướng", và "Không" cũng không có mặt một cách độc lập.

Khuynh hướng thứ ba giải thích Sunyata là "tự căn bản là vô" 本 無. Vạn pháp hiện diện từ hư vô. Quan điểm này giống truyền thống Lão giáo về sự thành hình của thế giới từ chỗ vô cực; nhưng Tăng Triệu nói rằng khi kinh Phật thuyết về vạn pháp không có, với ý nghĩa rằng vạn pháp không có một định tánh, và thiếu chủ tể. Kinh Phật không phủ nhận toàn triệt tất cả hiện hữu, cũng không xác định về hư vô. Cách trình bày của Tăng Triệu về ba đường lối giải thích về Sunyata nói trên quá cô đọng nên khó biết được nội dung của ba khuynh hướng này, và sự phê bình của sư có nghĩa như thế nào.

Tiếp theo, Tăng Triệu bắt đầu giải thích sự chú giải của sư về Sunyata và vai trò quan trọng của nhị đế ở đây. Sư tranh biện rằng gọi một cái gì đó là "pháp" không nhất thiết phải đưa con người đến chỗ biết "pháp" đó thực sự là gì. Nói cách khác, ngôn từ không thể diễn đạt chân lý một cách cân xứng. "Chân đế"眞 諦 ; vượt trên "danh giáo" 名 教. Dù rằng không thề nói bằng lời, Tăng Triệu "không thể lặng thinh", và đã cố gắng đưa ra lập luận.

Nội dung của "đệ nhất nghĩa đế" 第 一 義 諦 được trình bày với hai dẫn chứng, một từ Đại Trí Độ Luận, chẳng "hữu tướng chẳng vô tướng" 有相無相 (26) và một từ Trung Luận "tất cả các pháp chẳng có (như hữu) chẳng không (như vô)" (27). Tuy nhiên, "chẳng có chẳng không" không có nghĩa rằng phủ nhận tất cả hiện tướng (phenomena) và hủy diệt tất cả cảm thọ (senses) để chứng ngộ chân lý. Giả (Samvrtisatya) và Chân (paramarthasatya) là Một.

Định đề này được giải thích trong những dòng kệ được nhìn là điểm chính trong học thuyết của sư Tăng Triệu (28). Robinson phiên dịch như sau:

" Dù rằng có mặt, chúng là "phi hữu"
Dù rằng không có mặt, chúng là "phi vô". (T45, 152b5-6)

(That though existent they inexist is what "non-existent" means,
That though inexistent they exist is what "not inexistent" means.) (29)

Chỗ mơ hồ này không tránh được vì các danh từ Hữu và Vô trong Hoa ngữ được dùng với hai nghĩa khác nhau tùy theo nghĩa xác định hoặc nghĩa phủ định. Như Hữu với nghĩa chủ tể và Vô với nghĩa hư vô là phủ định, nhưng Hữu với nghĩa Giả và Vô với nghĩa thiếu định tánh thì là xác định. Vì vậy, "phi hữu"非有 được xác định có nghĩa rằng: mặc dù hiện tượng có mặt một cách tạm thời, chúng không có chủ tể. "Phi vô"非無 được xác định với nghĩa rằng: mặc dù hiện tượng không có chủ tể, chúng không phải là hoàn toàn không có gì.

Cách dùng chữ Hữu và Vô một cách mơ hồ và bất định, và với thói quen nói về nhị đế trong văn mạch này là một tánh xấu đã gây nên phiền phức trong các tranh cãi về đề tài này kéo dài nhiều thế kỷ tại Trung Hoa. Tăng Triệu không chính thức đồng hóa chữ samvrtisatya với chữ Hữu, và paramarthasatya với Vô, nhưng đôi khi cũng gần như vậy (30). Hoặc xa hơn, sau khi dẫn chứng đoạn kinh nổi tiếng trong Đại Bát Nhã rằng không hề có sự khác biệt giữa đệ nhất nghĩa đế và thế tục đế (T8, 378c) (31), Tăng Triệu giải thích rằng đệ nhất nghĩa đế có nghĩa "phi hữu", và thế tục đế có nghĩa "phi vô", một cách rốt ráo, phi hữu và phi vô không khác nghĩa. (T45, 152b17)

Cuộc tranh luận đã đi xa hơn khi nói rằng con người không thể chấp nhận quan niệm vạn pháp là không có gì cả, bởi vì đây là chấp đoạn (ucchedadrsti); và cũng không thể chấp nhận quan niệm có một chủ tể, vì đây là chấp thường (nityadrsti) (T45, 152b26-28). Bởi vì vạn pháp không phải là hoàn toàn không cho nên chủ trương đoạn diệt sai lầm. Bởi vì vạn pháp không có chủ tể, cho nên chủ trương thường hằng sai lầm. Như vậy, cái chân đế chứa đựng, có thể tạm nói, ít nhất một cách phủ định, rằng: "phi hữu phi vô" 非有非無.

Trong tập luận về Niết Bàn (Niết Bàn Vô Danh Luận), sư Tăng Triệu nói rõ rằng đệ nhất nghĩa đế vượt trên cả hai Hữu và Vô. Sư viết:

"Gì là "chân đế" [paramarthasatya]? Đó là đường Niết Bàn. Gì là "tục đế" [samvrtisatya]. Đó là pháp hữu vô." (T45, 159a 26-27)

Như vậy, các tên gọi Hữu và Vô thuộc về thế giới ảo giác, giả tạm, không có trong thắng nghĩa đế.

Sau cùng, trở lại với tiểu luận về Sunyata, sư Tăng Triệu dẫn chứng kinh Duy Ma Cật, nói rằng: "các pháp chẳng có chẳng không, vạn pháp từ duyên khởi" (T14, 332c).

Thế giới hiện tượng không có chủ tể vì chúng là một tập hợp phức tạp của nhiều nhân và duyên. Chúng không phải là hoàn toàn không, vì sự tập hợp của nhân duyên có tính giả tạm.

Để kết luận, chúng ta có thể đưa ra những nhận định đối với cái hiểu của Tăng Triệu về nhị đế. Thứ nhất, chân đế (paramarthasatya) vượt trên ngôn ngữ thông thường và không thể diễn tả cân xứng qua danh ngôn. Thứ hai, nội dung của chân đế, tuy nhiên, có thể mô tả một cách phủ định rằng không có một chủ tể, nhưng cũng không phải là chẳng có gì, vì tất cả các pháp là sự tập hợp của nhiều nhân duyên. Sau cùng, Tăng Triệu có được ưu điểm là đã đưa ra sự đồng nhất của hai đế, và làm sáng tỏ sự khác biệt của truyền thống Trung Hoa trong lối giải thích về chữ Vô như hư vô, và chữ Sunyata trong truyền thống Phật giáo Bát Nhã.

Mặt khác, dù rằng Tăng Triệu có thể không phải là người đầu tiên làm việc này, sư đã để lại một gánh nặng trong sự tranh luận về nhị đế qua các chữ Hữu (có nghĩa là chủ tể khi phủ định, và giả hữu khi xác định), và Vô (có nghĩa là không có chủ tể khi xác định, và phi hữu khi phủ định), là một việc thông thường vào thời của sư đối với các trường phái Lão Tử và Trang Tử (32). Hẳn nhiên, sư không ngụ ý đồng hóa Giả với Hữu, và Chân với Vô, vì sư đã khẳng định thắng nghĩa đế vượt trên các nhị nguyên này, nhưng thói quen bàn cãi về đề tài hữu và vô đã thống trị các tranh luận tiếp theo liên quan đến ý nghĩa nhị đế tại Trung Hoa. Sự kiện này đưa đến giải pháp của Trí Khải với khái niệm về tam đế, khi sự lạm dụng các danh từ này được giải quyết bằng cách dùng các từ Không và Giả thay cho Hữu và Vô, và chân lý "thứ ba" của Trung Đạo.

Kinh dien va cai thuc

Phật giáo Nguyên Thủy hiện nay còn giữ được hầu như nguyên vẹn toàn bộ giáo lý uyên nguyên của Đức Phật thuở bình minh. Nói như vậy không có nghĩa là chúng ta sẽ ôm chặt Tam tạng kinh điển ấy như một kho bảo vật. Không phải vậy. Chúng ta học đạo, trong tinh thần phát hiện cái thực thì chúng ta sẽ không lệ thuộc Phật giáo Nguyên Thủy, Đại Thừa, Tiểu Thừa hay Thiền Tông gì gì cả. Kinh điển chẳng phải là cái gì thiêng liêng lắm. Nó chỉ là một đống ngôn ngữ trống rỗng! Tôi xin nói bạo một chút để chúng ta cùng có một ấn tượng sâu đậm về nó. Mặc dầu kinh điển cả đấy, của toàn bộ các tông phái, nhưng thật ra chúng chỉ là mớ ngôn ngữ trống rỗng. Chúng ta sẽ cùng nhau "bươi" cái đống bừa bộn lỉnh kỉnh văn tự chữ nghĩa ấy ra. Quý vị có cùng với tôi làm cái công việc ấy không? "Bươi" nó ra để nương theo đó mà thấy chân lý, sự thật, cái thực.

Có lẽ nhiều vị chưa bỏ được thói quen sùng kính kinh điển, nên mới nghe nói "trống rỗng" là quý vị sợ rồi. Tôi còn nói hơn thế nữa, nó chỉ là cặn bã của Chư Phật, Chư Thánh mà thôi. Xin lỗi nếu tôi làm quý vị khó chịu. Vậy để tôi kể cho quý vị nghe một câu chuyện:

Hồi xưa có một ông thợ mộc đến cung điện đẽo bánh xe cho Đức Vua. Thấy Đức Vua đang trang nghiêm chăm chú đọc cái gì đó, bèn hỏi:

- Tâu bệ hạ, bệ hạ đang đọc cái gì vậy?

Vua đáp:

- À, ta đang đọc kinh điển của Thánh nhân.

Ông thợ mộc cười nói:

- Làm gì có chuyện đó, thưa bệ hạ! Đó chỉ là cặn bã của Thánh nhân mà thôi!

Vua tức giận:

- Này, này! Đừng có láo xược! Sao ngươi dám nói như vậy! Nếu giải thích không trôi thì ta chém đầu, rõ chưa?

Ông thợ mộc vẫn bình tĩnh, trình bày với Đức vua như thế này:

- Tâu bệ hạ! Tôi có đứa con trai. Bởi tôi là thợ mộc giỏi nên tôi cố trao nghề cho đứa con trai yêu dấu. Tôi bảo nó cầm búa như thế này, cầm đục như thế này, đẽo như thế này, cưa như thế này... sự tinh xảo là ở những góc độ như thế này này... Tôi đã cố gắng cặn kẽ chỉ bày từng li từng tí, từng động tác một, từng bí quyết một. Vậy mà nó vẫn không học được hết những thiện xảo của tôi muốn trao truyền. Đấy mới chỉ là cái nghề thợ mộc bình thường, huống chi cái chuyện "Thánh Nhân". Thánh Nhân là cái gì thưa bệ hạ? Ôi! Cả một đời sống siêu việt, nhận thức cao cả, sự khôn ngoan, minh triết, nghĩa là toàn bộ, tất cả cuộc đời phong phú, sinh động của một vị Thánh - chỉ được ghi trong vài hàng, vài câu ngắn gọn, khô chết của văn tự sao? Đó là chưa kể phần nhiều hư cấu, mà Đức Vua có thể qua đó hiểu được cả con người của vị Thánh sao, thưa Đức Vua?

Thế là ông vua của chúng ta bèn chịu thua, bèn công nhận kiến giải của ông thợ mộc là đúng. Cho nên quý vị đừng quá câu nệ kinh điển, mang cái bệnh sùng kính kinh điển. Kinh điển chỉ là cái đống tro tàn không hơn, không kém. Đống tro tàn, nhưng không phải quẳng toàn bộ nó đi. Phải "bươi" nó ra để tìm kiếm cái đã. Khi đã tìm được cái thực rồi, ta sẽ dẹp nó qua một bên hay đốt nó đi cũng được. Đốt cũng không phải đốt bằng lửa củi than, mà đốt bằng lửa tuệ giác, đốt cho cháy hết thành tàn tro những ý niệm, ôm chặt, câu nệ, thủ chấp văn tự chữ nghĩa.

Khi một vị Thánh nhân đã hoàn toàn giác ngộ, thường tuyên bố rằng: "Bây giờ lời dạy của Đức Phật không còn trống rỗng (như chỉ là một mớ ngôn từ) nữa."

Giống như một tấm chèque không có tiền bảo chứng, hoàn toàn vô giá trị, chỉ khi nào có tiền trong ngân hàng, chèque ấy mới không còn trống rỗng nữa. Cũng vậy, khi nào chưa thấy cái thực thì kinh điển trống rỗng. Và chính Đức Phật cũng dạy như vậy: "Pháp như chiếc thuyền đưa người qua sông. Pháp còn phải bỏ huống hồ phi pháp." Đó là Đức Phật nói chứ không phải tôi bày đặt! Chánh pháp cũng phải bỏ huống chi tượng pháp, mạt pháp và phi pháp.

Chúng ta phải tự hỏi mình để đừng học đạo theo tinh thần rằng: "Pháp này là pháp của tông phái tôi, pháp này là pháp của Tiểu Thừa, pháp kia là của Đại Thừa, pháp nọ là tối thượng... nhất đẳng thừa! Pháp của tôi mới đúng, pháp của anh là sai!" Đó là tại người ta còn y cứ trên chữ nghĩa. Nếu đã cùng thấy cái thực thì chẳng ai mất công đi tranh luận làm gì.

Tất cả tinh thần lệ thuộc chữ nghĩa ấy không phải tinh thần học Phật, học đạo giác ngộ, học đạo như thật, học pháp giải thoát.

Thuở xưa, có một thiền sinh tìm đến một thiền sư vấn đạo. Thiền sư chỉ vào một đống tro, bảo:

- Hãy lấy cho ta một chút lửa.

Thiền sinh ngạc nhiên nói:

- Thưa, đấy là tro mà!

Thiền sư bèn lấy cái que bươi trong đống tro tìm kiếm một hồi rồi lấy ra một chút xíu lửa. Thiền sinh bèn ngộ.

Câu chuyện này có thể nói một vấn đề khác, vấn đề bươi trong đống tro thân tâm mình đây để thấy tự tánh chẳng hạn. Nhưng ở đây chúng ta có thể mượn chuyện này để ám chỉ đống tro chính là kinh điển mà mình có thể tìm ra lý đạo trong đó. Tôi xin lặp lại một lần nữa là kinh điển không có gì phải sùng kính thái quá đâu. Nếu nó là Thánh nhân, là vàng ngọc thật sự, thì chúng ta đã thành Thánh nhân, vàng ngọc cả rồi. Trong chúng ta, ai mà không đọc kinh, đọc quá nhiều nữa là khác. Ví dụ có vị đọc kinh Pháp Hoa, ngày nào cũng đọc, tuần nào cũng đọc. Nếu kinh đó quả thật là ghê gớm thì biết bao người đã thành Phật như Tiểu Long Nữ rồi, phải vậy không?

Nhưng kinh điển là ngôn ngữ. Ngôn ngữ có hai cách sử dụng, một là để chỉ những sự kiện, hai để định nghĩa một ngôn ngữ khác. Còn chính bản thân ngôn ngữ (nguyên ngôn) thì chẳng có nghĩa gì cả. Một từ chỉ gồm một số vần và dấu ghép lại. Cùng một số vần và dấu có thể ghép nhiều cách khác nhau, có nhiều nghĩa khác nhau như: P-H-Ậ-T, T-H-Ậ-P và nếu thay đổi dấu thì lại còn biến ra nhiều nghĩa khác nữa: phất, phạt, tháp, thạp... Đó là chưa kể cùng số vần mà tiếng Anh nghĩa khác, tiếng Việt nghĩa khác. Như vậy trong ngôn ngữ không có chân lý, trừ nguyên ngôn, ngôn ngữ chỉ có thể giới thiệu sự thật. Cho nên mình phải biết nhìn xuyên qua đó để tìm ra sự thật, may ra gặp lại chánh pháp, còn không thì chúng ta cứ đời đời chuyền bắt, rong ruổi, thủ chấp nơi cành, nhánh, ngọn, nghĩa là đời đời rơi vào "mạt pháp" vậy. Nói như vậy không có nghĩa là ở vào thời mạt pháp này chúng ta sẽ không có cơ hội thấy được chánh pháp. Không phải vậy. Miễn là chúng ta đừng quá cố chấp tông phái, đừng quá tin vào kinh điển. Chúng ta chỉ nên nương vào kinh điển để thấy ra sự thật, cái thực mà thôi.

Học đạo như thật, chúng ta nên học theo tinh thần này: tinh thần nghi hoặc. Đọc một quyển kinh, chúng ta sẵn sàng nghi ngờ nó chứ không phải tin tưởng cả 100%. Đọc Thiền Tông, ví dụ: chúng ta đặt niềm tin vào Thiền Tông 100% là sai! Không phải đâu, không phải tất cả ngữ lục để lại vị nào cũng ngộ cả đâu. Chỉ có một số ngộ thôi. Một số khác, cũng để lại ngữ lục đàng hoàng, nhưng mà "giả", là "dỏm". Người ta đâu có biết được. Người đời đâu có biết ai "ngộ" và ai "không ngộ"? Cho nên "giả" mà cũng cứ cho là "thiệt", khổ vậy! Bởi vậy phải biết nghi ngờ, phải có tinh thần mổ xẻ, phân tích, xét lại. Phân tích là một cái gì nghiêm túc, đúng đắn nhất trong thái độ của người học Phật. Đức Phật Ngài cũng dạy như vậy. Kinh Kalāma Đức Phật bảo sao quý vị có còn nhớ không? Đừng tin bất cứ điều gì dẫu đó là từ trong kinh điển để lại. Đừng tin bất cứ lời dạy nào dù người ta bảo đấy là do Như Lai thuyết, v.v... Đừng tin. Chỉ tin điều nào khi ta đã đem so sánh nó với pháp. So sánh với pháp là cái gì? So sánh với pháp tức là so sánh với cái thực.

Tôi xin lặp lại, so sánh với pháp là đem cái thực ra mà so sánh. Điều quan trọng, căn bản, tối quan trọng - nó nằm ở đây. Xin quý vị ghi nhận cho. Tôi xin lấy ví dụ: Bây giờ, trước mặt quý vị đây, tôi nói: "cái ly nước", thì quý vị hãy so sánh với cái ly nước cụ thể, thấy được bằng mắt, sờ được bằng tay - ở bên trong bàn tay này. Chính cái ly nước cụ thể, là cái thực ấy - cái mà chúng ta cần để so sánh, đối chiếu, minh chứng. Nếu không có cái thực đó, thì muôn đời chúng ta chỉ biết cái ly nước qua ý niệm chúng ta mà thôi. Đau khổ hơn, bi đát hơn, lại biết qua ý niệm người khác, rồi của người khác nữa v.v... Cả một xâu, một chuỗi chồng lên nhau, không phải một "cái đầu" mà hàng ngàn cái "đầu thượng trước đầu", khổ vậy! Thế là ý niệm về ý niệm, ý niệm về ý niệm về ý niệm, v.v... Đó là thảm kịch học Phật của chúng ta ngày nay, của Việt Nam và của cả thế giới, ngàn năm trước cũng như ngàn năm sau.

Vấn đề thứ nữa là so sánh với pháp, nhưng không phải mình đem cái giáo pháp của mình so sánh. Đấy lại là lầm to. Nên nhớ rằng, khi chúng ta đọc kinh, tất cả những điều ta hiểu về kinh, thì đấy chưa hẳn là kinh nói. Quý vị hãy suy gẫm về điều đó. Những điều chúng ta hiểu về kinh thì chỉ là cái biết của chúng ta về kinh mà thôi. Kinh là để nói về sự thật. "Nhất thiết tu-đà-la giáo như tiêu nguyệt chỉ." Kinh là ngón tay chỉ mặt trăng chứ không phải mặt trăng. Kinh nói về sự thật chứ không phải là sự thật. Như vậy, khi mình đọc kinh, mình hiểu theo ý mình thì quả nhiên là đã xa sự thật không biết bao nhiêu mà kể, xa ghê gớm. Lại còn có kẻ hiểu kinh qua cái hiểu của người khác về kinh nữa thì thật là muôn dặm trùng quan, phải thế không? Không tin kinh, đừng tin kinh. Không những không tin mà còn phải nghi ngờ. Cả ông thầy dạy kinh mình cũng không tin. Học đạo thì chẳng cần tin vào ông thầy nào cả (trừ phi ông thầy chỉ cho mình thẳng vào sự thật và mình đã minh chứng được điều đó). Chỉ tin vào sự thật, phải lột cho hết mặt nạ ngôn ngữ, phải đào cho đến tận cùng cái thực. Có phải vậy không? Chỉ có cái thực, thấy được cái thực, chúng ta mới uống được giọt nước đầu nguồn, giải quyết toàn bộ vấn đề khổ đau của đời sống và thấy rõ Niết-bàn ngay trong hiện tại, thấy tức khắc không cần phải trải qua thời gian nào cả.

Nói tóm lại, người học pháp, học đạo là phải biết nghi ngờ kinh điển, bỏ tông phái ra ngoài, bỏ luôn ra ngoài tất cả mọi tư kiến, để tâm hoàn toàn trống rỗng, mới mẻ và sáng tạo.

Đây không phải là một buổi thuyết pháp, có thể gọi là hội thảo, vậy khi quý vị thấy tôi nói sai thì cứ đứng dậy phát biểu một cách thẳng thắn, đừng ngại gì cả. Tại sao vậy? Tại vì chúng ta cùng đi tìm sự thật, cái thực. Sự thật, cái thực ấy phải đào bới tận cùng, nhìn ngắm khách quan, không dừng lại trên ngôn ngữ, kinh điển, không dừng lại trên ý kiến riêng của mỗi người. Cho đến khi nào đưa sự thật ra, mà ai cũng đồng ý rằng đó là sự thật, thì khi đó mới thôi. Chúng ta phải chuẩn bị tinh thần như vậy, trong suốt thời gian này, bây giờ và cho cả đời học đạo.

Quá trình từ cái thực đến kinh điển và từ kinh điển trở lại cái thực

Để bổ túc cho cái thực và để cho chúng ta cùng thấy rõ ràng hơn, tôi sẽ giới thiệu với quý vị một quá trình rất đại khái, đi từ cái thực (sự chứng ngộ của Đức Bổn Sư) qua kinh điển (Ngài nói về cái thực ấy), rồi từ kinh điển trở về lại với cái thực ấy như thế nào.

Người ta thường nói rằng quá trình ấy đi từ:

Giáo → Lý → Hành → Quả

Nhưng từ giáo qua lý ít khi không kinh qua nghĩa. Vả lại lý đúng phải kiểm chứng qua cái thực. Và sống thực chính là hành - quả. Vì vậy, trên thực tế quá trình thường diễn ra như thế này:

Giáo → Nghĩa → Lý → Thực → Sống thực

Tại sao vậy?

Từ kinh điển (giáo) chúng ta cố gắng tìm nghĩa, bỏ nghĩa lấy lý, đào sâu cái lý đó để lấy cái thực. Ấy là chiều về, còn chiều đi của nó thì sao?

Đức Phật chứng ngộ, Ngài thấy cái thực. Ngài muốn chỉ cái thực ấy cho mọi người cùng thấy, vậy nên Ngài phải nói, phải trình bày, ấy là lý của sự thật.

Cái thực → Lý của cái thực (Phật chứng ngộ) → (Ngài nói ra)

Nếu tôi gọi sự thật ấy là đạo, thì nói về đạo tức là đạo lý.

Sự thật → Lý của sự thật Đạo → Đạo lý

Tôi tạm mượn chữ Đạo của Lão Tử để nhằm chỉ cái rốt ráo như chân như thật, cũng là cái mà Đức Phật tự chứng, tự thấy một cách trọn vẹn, chứ không phải đạo là con đường, là phương pháp. Đức Phật đã chỉ thẳng vào cái đạo ấy, Ngài nói thành đạo lý. Một số vị khi được Đức Phật chỉ như vậy thì thấy ngay, một số vị chưa thấy. Vị thấy rồi bèn chỉ lại cho người khác bằng cái thấy về đạo của mình. Các vị khác chưa thông, chưa thấy bèn thảo luận với nhau, kiến giải cùng nhau, nên bây giờ không còn là đạo lý nữa mà thành ra triết lý.

Đạo → Đạo lý → Triết lý

Vấn đề phân ly bắt đầu từ chỗ ấy. Đến giai đoạn triết lý thì rõ ràng không dính một chút Đạo nào nữa, chỉ còn dính chữ lý nơi đạo lý! Quý vị thấy rõ không? Chúng ta sẽ lấy ví dụ về điều này:

Trước mặt chúng ta có cái bảng đen, và tôi nói "đây là bảng đen". Bảng đen ví cho cái thực, cái đạo. Cái bảng đen mà quý vị thấy một cách cụ thể, đấy là đạo. Nhưng khi chúng ta dùng ngôn ngữ tức là đã qua khái niệm, thì khái niệm "bảng đen" không còn là đạo nữa, mà nó thành ra đạo lý. Hẳn quý vị đã thấy rõ điều đó rồi.

Đạo → Đạo lý (Cái bảng đen cụ thể) → (Cái bảng đen khái niệm)

Chuyện không dừng lại ở đó. Quý vị về nhà kể lại câu chuyện này, nói lại cái bảng đen ấy cho mọi người cùng nghe. Quý vị nói rằng: "Lúc 3 giờ tại chùa Huyền Không, ông thầy đưa tay chỉ một vật và gọi nó là cái bảng đen". Rồi quý vị cố dùng danh từ, hình ảnh để diễn tả về cái bảng đen ấy. Một số người vẫn không hiểu hoặc hiểu cái bảng đen ấy rằng: nó bằng tôle, bằng gỗ, bằng ván ép, bằng xi măng, v.v... quý vị lại giải thích nữa và cứ như vậy, khi mà cố gắng giải thích, phân tích, chia chẻ thì đạo lý đã rơi xuống triết lý rồi. Triết lý, chính là suy nghĩ về đạo lý. Triết lý thì chỉ thấy được cái nghĩa. Cái nghĩa, chính là nơi, là chỗ sinh ra tranh cãi, lý luận.

Đạo → Đạo lý → Triết lý → Lý giải (Thực) → (lý) → (nghĩa) → (tranh luận)

Đến đây, điều đã trở nên hiển nhiên rằng, từ thời Đức Phật, vì Ngài thấy đạo, thấy cái thực nên Ngài đã chỉ thẳng. Nhưng đến các thời kỳ Tiểu Thừa, rồi phân phái, rồi Đại Thừa, rồi phân phái; suốt trong thời gian ngàn năm ấy biết bao là hệ thống giáo lý ra đời, cả một cuộc trường chiến bất phân thắng bại ấy, rõ ràng đã rơi xuống bình diện triết lý, chứ không còn tìm đâu ra đạo lý nữa vậy. Nói vậy không có nghĩa là vào thời kỳ Tiểu Thừa, Đại Thừa không có ai giác ngộ hay chứng đạo. Có rất nhiều, nhưng mà "thiên địa bỉ nhân hiền ẩn" nên các bậc chứng ngộ không ra mặt, tranh biện.

Tại sao vào thời kỳ ấy cứ tranh cãi, lý luận? Tranh cãi lý luận vì không còn ai thấy cái đạo ra làm sao nữa. Nếu thấy thì cãi nhau làm gì, phải vậy không?

Trước mặt quý vị đây, nếu tôi đưa tay lên chỉ vào cái bảng và nói rằng: "Đây là cái bảng" thì không ai tranh cãi, lý luận làm gì, vì ai cũng thấy. Nhưng nếu việc ấy nói lại thì 10 người trong quý vị đây sẽ có 10 cách nói khác nhau, khác nhau qua hiểu biết, qua tư duy, qua ý niệm, qua sở học, qua trình độ ngôn ngữ, văn hóa giáo dục... mà mình đã thủ đắc được, nghĩa là qua cả hàng chục cái chủ quan, tư kiến, cá biệt của mỗi người... để chỉ về một cái bảng đen mà quý vị đã từng thấy! Vậy thì hy hữu thay cho người nào nghe tả cái bảng đen mà có thể thấy được cái bảng đen! Vì sao vậy? Vì 10 người trong quý vị diễn tả một đằng, mà 100 người nghe, 1.000 ngàn người nghe, lại tưởng tượng một nẻo, hiểu một nẻo qua tư duy, kinh nghiệm, ý niệm, sở học, trình độ ngôn ngữ, văn hóa, giáo dục... chi chi đó... của họ v.v... Quý vị thử phóng tâm một chút mà tưởng tượng xem. Ồ, kinh khiếp quá, làm sao mà có thể thấy được cái bảng đen chứ! Mà bi thảm thay, đó là bộ mặt của triết lý, cũng là bộ mặt của Phật giáo trải qua thời kỳ tranh cãi và lý luận. Vậy thì bây giờ chúng ta đã có cơ sở để nghi ngờ toàn bộ lý luận ấy, phải không?

Tuy nhiên, trong toàn bộ giáo lý của hàng chục học phái ấy, có ẩn tiềm sự thật không? Quý vị nhớ kỹ cho điều này: xin thưa, có. Nếu quý vị đã từng thấy cái bảng rồi, thì sau khi nghe hàng chục lý luận, diễn giải khác nhau đó, quý vị sẽ thấy rằng: À, thì ra chỗ này họ cũng nói đúng điểm này, chỗ kia nói đúng khía cạnh kia... Vậy thì chúng ta có thể hiểu rằng vào các thời kỳ đó, vẫn có người đạt đạo do túc duyên, do căn cơ, do ít cố chấp, do ít bụi cát trong mắt thế nào đó, nhưng quả là có người đã thấy đạo. Họ đã bước qua được cái lung tung lang tang của ngôn ngữ và lý luận, qua được cái khu rừng hỗn mang của những chủ quan kiến giải để tìm về cái đạo, về cái thực uyên nguyên, sơ thủy.

Tiểu Thừa, Đại Thừa đều có người đạt đạo, mà Thiền Tông sau này cũng vậy nữa, đạt đạo rất nhiều, vì họ cũng nói ra sự thật mà họ chứng ngộ, chứ không lý luận tranh cãi.

Tôi đọc cuốn "Chứng đạo ca" của Ngài Huyền Giác do một dịch giả nào đó diễn giải. Tôi thấy thế này:

Có đoạn ông nói rất đúng. Đoạn khác nói sai. Đoạn nữa nói đúng, đoạn nữa lại sai ... Điều đó chứng tỏ gì? Chứng tỏ dịch giả chưa thực thấy. Sở dĩ có những chỗ ông dịch đúng thì cái đúng, xin thưa rằng, không phải là cái đúng của người dịch mà nhờ ông ấy vô tình dịch đúng với ý của Ngài Huyền Giác. Còn điểm sai? Có lẽ không phải Ngài Huyền Giác sai, mà chính người diễn dịch sai, hiểu không tới cái ý của Ngài Huyền Giác, khổ vậy!

Thử liên hệ một câu chuyện tương tự. Có anh Phật tử kia nói về đạo Phật thường đem Tam pháp ấn vô thường, khổ não, vô ngã ra để nói. Tôi liền hỏi: Vậy vô ngã là gì? Anh ta trả lời: vô ngã là không có gì là ta, không có gì là tôi cả. Ta, tôi, đã không có thì làm gì có cái gọi là xe của tôi, nhà của tôi! Nghe nói thế là tôi biết anh ta trật rồi. Biết rằng anh ta không hiểu vô ngã là gì rồi. Vô ngã là vô ngã, còn cái nhà của tôi vẫn là cái nhà của tôi, nó có liên hệ gì với nhau đâu? Nếu vô ngã để không có cái nhà của tôi, thì ai thấy vô ngã, chứng ngộ vô ngã đều đi lang thang hết trơn hết trọi sao? Không phải vậy. Anh ta đã nói trật còn vô ngã muôn đời vẫn đúng.

Trường hợp người diễn giảng Chứng Đạo Ca cho ta hiểu một điều là người sau cứ bàn về người trước. Và cứ vậy... ta cứ nghe người dịch là một học giả uyên bác, không những vậy còn nghiên cứu thâm sâu vào đạo học, là chúng ta cứ tin theo, bắt chước theo, chứ không biết ông ta nói sai khi so sánh với cái thực.

Zen, qua Suzuki ta đã thấy ông đã lý luận rất là chi ly, rất là uyên bác, nhưng cũng chỉ là lý luận, qua đó ta được giới thiệu về mặt văn học, nghệ thuật, lịch sử của Zen hơn chính là đạo Zen. Vì vậy, ta thấy có chỗ nói đúng, có chỗ nói sai. Rồi lại qua ngôn ngữ của các nhà dịch thuật, rồi một lần nữa lại qua tư kiến độc giả, không biết trở lại tay Suzuki, Suzuki có đồng ý không, huống hồ thấy cái thực. Rõ ràng là một người đoán mò, dẫn theo một đoàn người đoán mò. Những đoàn người đoán mò, không biết họ sẽ dẫn nhau tới đâu? Đấy là bi kịch, là thảm kịch kênh kiệu của lý trí con người.

Cũng cùng nội dung như trên, nhưng để thay đổi không khí, tôi sẽ kể chuyện kiếm hiệp, kiếm hiệp của Kim Dung, truyện Cô Gái Đồ Long, về cái anh chàng Trương Vô Kỵ (cũng xoay quanh vấn đề so sánh với cái thực).

Anh chàng Trương Vô Kỵ, tôi không nhớ tại sao anh ta có cái duyên học được Cửu Dương Chân Kinh. Hôm ở Quang Minh Đỉnh, anh ta đi lạc vào một cái động với một cô bạn gái người Ba Tư và tìm được pho bí kíp ghi chép một loại võ công ghê gớm là Càn Khôn Đại Nã Di Tâm Pháp. Nhờ cô bạn gái Ba Tư hiểu tiếng Ba Tư, nên đã đọc cho anh ta nghe và khuyên anh ta nên luyện võ công tối thượng này, chàng Trương đồng ý. Đọc câu thứ nhất, anh ta luyện, thấy hay quá, hiệu quả ngay... Đọc câu thứ hai, anh ta luyện... Cái gì thế này, khó chịu quá, luồng chân khí đi ngược... Anh ta bỏ đi, không luyện nữa. Nhưng đọc câu thứ ba... Gì thế này, hay quá! Và anh ta lại luyện... Rồi cứ thế, thấy hay là luyện, câu nào thấy khó chịu, không thông là anh ta bỏ. Quý vị biết không, tuần tự như thế, chàng Trương của chúng ta đã luyện thành công Càn Khôn Đại Nã Di Tâm Pháp. Đấy là chuyện hy hữu. Vì từ xưa đến nay, ai mà luyện Càn Khôn Đại Nã Di Tâm Pháp đều bị "tẩu hỏa nhập ma" hết. Tại sao vậy? Tại vì cái ông sáng tác ra môn võ ấy, có chỗ ông biết, có chỗ ông không biết. Chỗ ông biết, ông nói đúng, chỗ ông không biết, ông nói sai. Sở dĩ ai luyện đều bị tẩu hỏa nhập ma là vì cái đúng họ cũng luyện, cái sai họ cũng luyện. Còn Trương Vô Kỵ thì khác. Là vì anh ta có Cửu Dương Chân Kinh trong người. Anh ta có cái đạo, cái thực, cái chánh khí, cái đúng ở trong người. Thế là anh ta chỉ việc lấy cái thực ấy ra mà so sánh, mà đối chiếu, mà chứng minh. Họ Trương thành công là nhờ vậy.

Chuyện kiếm hiệp chưa hết. Nó có những điểm thú vị nữa, nếu chúng ta liên hệ nó với việc học Phật, tu Phật trong võ học của Kim Dung. Nếu Cửu Dương Chân Kinh được ví là cái thực, cái nội lực, cái chánh khí, thì Cửu Âm Chân Kinh là cái chiêu thức, cái biến hóa, cái phương tiện, cái bên ngoài. Ta có thể liên hệ xa hơn một tí: Cửu Dương là đạo học, là chánh khí còn Cửu Âm là triết học, kinh điển, văn chương. Anh chàng Kim Dung quả là tay hảo thủ, dường như anh ta hiểu những chỗ mà chúng ta đang nói ở đây.

Như vậy, người học Phật, trước tiên là phải thấy cái thực, có nội lực, cái chánh khí ở bên trong. Nếu chưa có cái thực, cái chánh khí ở bên trong mà đi luyện cái bên ngoài thì thành ra tà ma ngoại đạo cả. Như Cửu Âm Chân Kinh xé được một tờ, đọc được một câu Cửu Âm Chân Kinh mà đem luyện, thì thành ma nhỏ, tiểu ma. Nếu ôm được một xấp, một đống về luyện thì thành ra ma lớn, đại ma đầu! Kinh khủng chưa! Vậy nếu quý vị mà chưa có cái thực, chưa thấy cái thực, mà quý vị cứ tu, cứ luyện, thì tôi xin báo động rằng quý vị thành công chừng nào càng nguy hiểm chừng nấy. Cái ngã của quý vị càng ngày càng to, cho đến đại ngã. Tà ma ngoại đạo là ở chỗ đó chớ không phải ở đâu.

Có cái thực rồi, nghĩa là luyện Cửu Dương Chân Kinh rồi, mới luyện Cửu Âm Chân Kinh sau thì thành ra tốt, thành ra diệu dụng phương tiện vô cùng tốt. Kim Dung có đưa ra hình ảnh "cô gái áo vàng" múa Cửu Âm Chân Kinh để nói lên ý ấy. Cô múa Cửu Âm Chân Kinh mà sao đẹp quá, dịu dàng thanh thoát quá, là người tiên chứ không phải người trần tục nữa. Vì sao vậy? Vì cô gái áo vàng ấy vốn đã có sẵn Cửu Dương Chân Kinh trong người rồi. Còn một cô gái khác cũng múa Cửu Âm Chân Kinh là Chu Chỉ Nhược, trông sao lại kinh khiếp vậy, bạo ác, bạo tàn như ma quỷ? Tại sao vậy? Vì Chu Chỉ Nhược chưa có Cửu Dương Chân Kinh trong mình.

Kim Dung đưa ra hai hình ảnh này rõ ràng quá. Dường như chẳng qua một ẩn dụ nào cả. Anh ta nói rất rõ. Hiện trạng, người tu Phật ngày nay dường như ít ai thấy rõ cái sự thật ở bên trong quan trọng đến ngần nào. Tà, chánh, ma, đạo cũng từ đó mà phân ranh, mà định danh, mà lập căn cứ địa!

Tôi tu Phật mà tu hoài không thấy gì cả, không có sở đắc nào cả, bèn ráng kiếm cho mình một cái! Thế là tôi luyện một câu chú, một đạo bùa. Ai tới, tôi biểu diễn một pha cho người ta xem. Để cho người ta tưởng đó là cái thực. Nhưng có phải thế không? Cái đó, xin thưa, là cái lừa bịp. Dùng một cái giả để điền vào cái thực, chứng tỏ bản thân tôi không có cái thực. Như vậy, nếu ai luyện một cái gì đó, tức là luyện cái bên ngoài, cái giả, cái Cửu Âm Chân Kinh, mà chưa có Cửu Dương Chân Kinh bên trong, cái thực, xem chừng sẽ bị "tẩu hỏa nhập ma" không chóng thì chầy thôi.

Một người khác, luyện Cửu Âm Bạch Cốt Trảo hoài không thành công, không thấy nội lực phóng ra trên đầu những ngón tay, bèn tẩm độc vào đấy. Khi giao chiến thì dùng độc thay cho nội lực. Đương nhiên là vậy. Đương nhiên ma giáo là vậy. Đương nhiên ma giáo không có nội lực chân chính, nên dùng rắn độc, nhện độc, bò cạp độc, thuốc độc... hoặc những cái ghê gớm bên ngoài để khống chế, thu phục hoặc làm lóe mắt thiên hạ. Nhưng làm thế nào hơn nổi người chánh khí? Làm thế nào qua mắt được người có Cửu Dương Chân Kinh chánh tông? Do vậy người luyện Cửu Dương Chân Kinh rồi, thâm nhập cái sự thật rồi, họ có một cái "tuệ nhãn" rất tinh tường, họ nhìn xuyên qua được tất cả mọi giả tướng, thấy rõ mọi biến hóa xảo quyệt của ma giáo, thấy rõ từng sơ hở một. Như vậy, đâu chân, đâu giả, đâu thực, đâu hư họ biết ngay, họ thấy rõ tức khắc không hề qua phán đoán, luận lý.

Tôi đã đi xa một chút, cũng không sao, vì càng nhiều minh chứng cho một vấn đề thì chúng ta dễ dàng liễu ngộ điều đó hơn. Hôm nay cùng tìm về cái thực, cùng luyện Cửu Dương Chân Kinh thì đâu cần tẩm độc trên đầu những ngón tay, đâu cần những chiêu thức ma mị, đâu cần những ngôn ngữ văn hoa bay bướm gì gì đó... phải không? Không cần thiết. Vấn đề cuối cùng và tối quan trọng là mỗi người trong chúng ta sẽ "bắt" được cái thực ấy. Hãy "nắm" lấy nó, không còn cơ hội nào nữa. Không còn thời gian nào nữa. Ngày mai cũng không đợi được. Đạo pháp đã "sa đọa" quá sâu rồi.

Thời xưa, thời Lão Tử, ông cũng đã từng than: "Ôi, cái đạo ta nguy rồi! Người ta nói đến đức là mất đạo rồi. Người ta nói đến nhân là mất đức rồi... cho đến khi mà người ta chỉ còn bàn đến hình thức lễ nghi, bổn phận vua tôi, chồng vợ... thì nó chỉ còn cái vỏ mỏng bao che bên ngoài... là đầu mối của mọi sự hỗn loạn..."

Thì bây giờ chúng ta cũng bắt chước Lão Tử mà than rằng: "Than ôi! Khi mà người ta không còn biết sự thật, cái thực là gì nữa... thì dẫu người ta có tu luyện thần thông biến hóa, xây dựng chùa ngọc Phật vàng, Tam tạng làu thông, văn hay chữ tốt, tiến sĩ, cử nhân, tín đồ đông đảo, tổ chức quy mô, giảng kinh nói pháp, hình thức thịnh vượng huy hoàng, lý luận hay viết sách giỏi... nghĩa là tất cả chỉ còn hình thức, truyền thống, kinh viện, hoặc chỉ còn là tôn giáo, tín ngưỡng... thì toa tàu Phật giáo đã đến hồi tuột dốc, lao vào tận đáy của vực thẳm vô minh và hủy diệt của loài người!"

Đó chính là bộ mặt "huy hoàng" của thời mạt pháp chúng ta! Lộ trình sa đọa ấy diễn ra như sau:

LÃO TỬ: Đạo → Đức → Nhân → Nghĩa → Lễ (nhi loạn chi thủ).

PHẬT: Thực → Lý → Nghĩa → Kinh luận (Đạo) → (Đạo lý) → (Triết lý) → (Triết học)

Tất cả kinh giáo các tông phái của chúng ta ngày nay bi đát thay, nó chỉ là triết học - tức là học về triết, xem chừng nó cũng là đầu mối cho mọi sự hỗn loạn tri kiến rối bời, nó chẳng còn mang một chút xíu nào cái đạo, cái thực ở trong hết trơn hết trọi. Lão Tử nói: "Vi đạo nhật tổn, vi học nhất ích." Từ Đạo (1) sa đọa xuống học (4) là rơi xuống tới 4 bậc:

Đạo → Đạo lý → Triết lý → Triết học

(1) → (1) (2) → (3) (2) → (3) (4)

Kinh giáo bây giờ chỉ còn dính chữ "triết" mà thôi. Mà "Triết" là "tay cầm cái búa" (chiết tự theo chữ Hán). Học Phật bây giờ, chỉ còn học cách tay cầm cái búa mà chia chẻ sợi tóc làm tư, học về triết lý, nhưng chữ lý không còn là lý của sự mà là lý của luận.

Nhưng nếu còn dính chữ lý - triết lý - thì sao? Nó chẳng đi tới đâu cả. Vì triết lý chính là nghĩa của lý. Nếu mình đọc kinh giáo, mình hiểu được nghĩa rồi mình đem cái nghĩa ấy ra mà thực hành, thì đôi khi cũng chẳng ra cái gì, sai lầm nữa là khác.

Tôi xin có ví dụ: kinh giáo định nghĩa rằng "Từ bi giống như tình thương người mẹ đối với đứa con một của mình." Nghe vậy rồi mình đem áp dụng nó, thực hành nó, mình gặp bất cứ ai, chúng sinh nào mình cũng cố gắng thương, như tình thương của người mẹ đối với đứa con một. Vậy là trật rồi, có phải không? Sai lầm nghiêm trọng nữa là khác. Chẳng có thể lấy bất kỳ một định nghĩa nào của từ bi mà đem ra áp dụng được cả.

Một định nghĩa khác của từ bi: "Từ là cho vui, bi là cứu khổ." Nghe vậy là khi không phát nguyện làm Bồ Tát, trong khi tâm mình đầy phiền não khổ đau, vô minh ái dục, đầy rẫy các chúng sinh đang làm loạn mà tự mình chưa "Bồ Tát" được. Các nhà phân tâm học có lẽ sẽ gọi đó là "Bồ Tát tính dục" chỉ làm khổ người khác mà thôi, giống như người ta nói thiện chí cộng với ngu dốt thành phá hoại vậy.

Trong kinh giáo thường nói đến bố thí. Có nhiều người Phật tử thật là tốt, tu hành rất ư là kịch liệt! Họ chuyên bố thí áo quần, tiền bạc, thuốc men... cho người đói khổ. Họ không mệt mỏi bố thí, cúng dường trai Tăng, làm phước. Đấy là khi họ có tiền. Còn khi không có tiền thì họ rất khổ sở. Phải tìm mọi cách cho có tiền để bố thí. Nhưng khi mà tìm mọi cách cho có tiền thì đã mất hết nghĩa bố thí rồi. Tìm mọi cách cho có tiền thì họ đã giết chết bố thí! Than ôi! Hiểu bố thí như vậy có nguy không?

Tôi là tu sĩ, là người xuất gia thì tôi có đồng nào mà bố thí? Y, thực, thuốc men, sàng tọa đều là nhận của người ta cho cả. Như vậy, chẳng lẽ vị khất sĩ không bằng kẻ cúng dường hay sao? Theo tôi thì nhận cũng là một cách bố thí. Thí chủ cho tôi cơm áo, còn tôi nhận để họ được phước lành. Vậy tôi chỉ việc tu hành thôi đã là bố thí rồi. Đúng không? Người liễu đạo thấy cái thực nên luôn luôn bố thí, hằng sa bố thí. Có lẽ quý vị ngạc nhiên nhưng rồi quý vị sẽ thấy bố thí không có nghĩa chỉ là đơn giản đem một số tiền ra cho người khác. Nếu mình chưa hiểu bố thí, cái thực của bố thí, mà mình đem áp dụng nghĩa của bố thí là mình đã tự hại mình.

Cái nghĩa mà mình đem áp dụng là do tư ý, tư niệm của mình mà ra, chứ không phải do từ cái thực mà mình thấy. Nó khác nhau một trời một vực. Như vậy cái nghĩa chưa phải là cái thực. Cái nghĩa chỉ là triết lý, lý luận. Nguy hiểm chưa. Quý vị đọc kinh giáo lý có tu, có hành, nhưng đến đây rồi cũng chẳng có một bảo đảm nào là đi đúng đường về cái thực cả. Người nào từ nghĩa thoát ra được nghĩa (triết lý) và tìm về được cái lý (đạo lý) đã là người có trình độ rất cao, rất khá.

Vốn trong chữ lý có chữ nghĩa cộng với chữ thực (nghĩa + thực = lý) nhưng khi thực vắng mặt thì lý chỉ còn là nghĩa.

Vậy đến lý rồi thì sao? Lý, đạo lý? Nơi có dính chữ đạo? Nó ra sao? Kính thưa, cũng còn nguy hiểm lắm. Đạo lý, chữ lý là cái chữ thiên hạ hay kẹt vô cùng, nó kẹt vi tế hơn chữ "nghĩa" nhiều lắm, vì người ta đinh ninh đã thấy cái thực rồi.

Ví dụ: hiện nay có nhiều người nghĩ như thế này: "Bây giờ nếu mà tâm mình hoàn toàn thanh tịnh, đừng có tham, sân, si, vọng động gì hết thì chắc chắn thấy Đạo." Đúng quá phải không? Đâu có sai. Nhưng mà nếu quý vị cứ làm như vậy thì không bao giờ thấy đạo được cả. Vì sao vậy? Vì đó là lý tưởng tượng, còn chữ thanh tịnh mà Đức Phật nói chính là cái thực thanh tịnh. Cái thực thanh tịnh ấy không phải là thanh tịnh sạch bách hết trơn hết trọi. Nếu thanh tịnh cái kiểu đó thì Ngài sẽ ngồi như cục đá chớ làm sao mà Ngài lại đi thuyết pháp chỗ này, chỗ kia, độ người này, người nọ cho được. Làm chi có cái chuyện thanh tịnh sạch sành sanh như vậy được. Cho nên, mặc dù tới lý, mà lý sai một cái, rơi vào lý thanh tịnh sai là rơi vào "trầm không trệ tịch" cực kỳ nguy hiểm.

Từ lý, đừng kẹt vào lý, mà phải thấy cho ra sự thật. Cho nên Kinh Hoa Nghiêm có một tiến trình như thế này:

Sự (ngại) → Lý → Lý sự → Sự sự (vô ngại)

Người đời thường sống với sự. Đi, đứng, ngồi, nằm, ăn, nói, ngủ, nghỉ, đấy là sự. Sự mới rút ra được lý. Rút ra được lý nhưng mà kẹt lý.

Thí dụ mình nghe người ta nói "sắc tức thị không" thì tưởng cái gì cũng không cả, tưởng cái sắc này cũng không. Nếu không có gì thì thử lấy cái tay này tát một tai thử xem sao? Nếu nói tay này không có, cái mặt này cũng không có, thì cái tay tát vào mặt cũng không có chứ gì? Có người lại nghĩ rằng sở dĩ cái tay, cái mặt, cái đau là tại mình phàm phu, bây giờ phải ráng mà ngồi "quán không" cho đến khi không còn thấy cái tay, cái mặt, cái đau nữa tức là đạt đạo. Chà! Cái đạo không này mới là cao siêu dễ sợ thật! Có ngờ đâu, cái đạo không đó chỉ là cái không do tưởng sinh (Kasin'ugghātit'ākāsa). Cho nên, đôi khi mình hiểu cái "lý không" thế nào đó mà lại trở thành "lý có" hồi nào không hay. Do đó, lý phải cộng với sự, nghĩa là phải thấy lý trong sự. Thấy lý trong cái thực. Phải đổi lý ra thực mới được. Nhưng mà cuối cùng cũng phải trở lại sự thôi. Lý chi nữa. Kẹt lý thì phải trở lại sự. Đó là tiến trình của Kinh Hoa Nghiêm vậy:

Sự (ngại sự) → Lý (kẹt lý) → Lý + sự (Lý cần có sự) → Sự sự (trở lại sự mà không ngại sự gọi là sự sự vô ngại)

Cái sự sự ấy cũng là cái sự ban đầu chớ chẳng phải cái sự nào khác. Nhưng ban đầu thì chúng ta ngại, chỉ đến khi lý sự viên dung rồi thì ta sẽ không còn ngại nữa. Cái sự ấy bây giờ là cái thực.

Thiền Tông bảo rằng khi mê thì tưởng rằng núi là núi, sông là sông. Nhưng khi thấy ra được lý thì sông không phải sông, núi không phải núi. Nhưng khi ngộ rồi (thấy cái thực) thì té ra sông là sông, núi là núi chớ không có gì lạ hết.

Chỉ có vấn đề "mê" hay "ngộ". Vậy tu là để ngộ, chứ không phải tu là làm theo tư ý của mình, làm theo cái bản ngã của mình, rồi khi được, khi đắc, cũng chính là được, là đắc cái tư ý ấy, cái bản ngã ấy. Mệnh lệnh của chân lý bảo ta phải thấy. Khi mà thấy cái thực (ngộ) rồi thì không còn gọi là tu nữa, mà là sống trọn vẹn với cái thực, cùng ăn ở hít thở với cái thực.

Đức Phật là người thấy cái thực, Ngài sống với cái thực và Ngài chỉ cho mọi người thấy được cái thực. Mọi người hãy sống với cái thực khi đã thấy. Chỉ có vậy thôi. Đức Phật đã dạy chúng ta tu để làm giàu cái bản ngã bao giờ. Cứ hễ còn ý nghĩa tu cái kiểu đó là trật rồi. Có một nghĩa có thể tạm dùng được cho chữ tu ấy là: sống với cái thực. Sống với cái thực là sống chơn chánh, sống thuận pháp vậy.

Thấy được điều ấy, chúng ta không nói theo tiến trình Giáo → Lý → Hành → Quả nữa. Tại sao vậy? Vì bảo là từ giáo đến lý, nhưng thực tế từ giáo thường chỉ đến nghĩa. Cái nghĩa một chiều, tranh chấp, bàn cãi lý luận. Nếu nắm cái nghĩa ấy mà hành, thì nếu như có thành tựu quả, thì quả ấy cũng chỉ là quả của ý niệm, của bản ngã. Phải không? Ví dụ mình hiểu nghĩa "Phật" như thế nào đó, rồi mình tu theo ý niệm ấy. Mình tu cho thật dữ, nhưng cuối cùng đó không phải là Phật thiệt mà chính là ông Phật do bản ngã của mình biến ra.

Như chúng ta đã biết, nghĩa dễ sai lầm, lý dễ bị kẹt, cái lý ấy phải đem kiểm chứng với cái thực như chúng ta đã nói vừa rồi. Để khi mà thấy cái thực rồi, tức là lý sự dung thông rồi, thì chỉ còn sống với sự thật mà thôi. Ấy là cái thực tròn đầy, viên mãn. Như vậy, thực tế mà nói có thể chia ra 4 hạng căn cơ:

- Căn cơ bậc thượng: Giáo → Thực.

- Căn cơ bậc trung: Giáo → Lý → Thực.

- Căn cơ bình thường: Giáo → Nghĩa → Lý → Thực.

- Căn cơ hạ liệt: Giáo → Nghĩa → chấp Lý → kẹt → cái giả.

Chúng ta chỉ nói sơ vậy thôi, như mở hé cái thực để chúng ta cùng nhìn vào. Mục đích những buổi hội thảo của chúng ta là sẽ cùng nhau đào sâu cái thực, thấy cái thực rồi sẽ giới thiệu cái thực ấy cho mọi người cùng thấy, chứ không phải là học giáo lý. Mục đích ấy có 3 điều lợi ích thiết thực như sau:

1) Nêu ra một sự thật làm nền tảng chung cho đạo Phật mà tông phái nào cũng đều chấp nhận.

2) Xóa đi tất cả các ý niệm về tông phái. Thật ra không phải xóa, mà chính khi thấy sự thật thì các ý niệm về tông phái sẽ tự xóa. Các ranh giới do ý niệm cô lập, phân chia tức khắc không còn.

3) Thấy sự thật và sống với cái thực ấy, tức là sống đạo, là hành đạo một cách trực tiếp. Chẳng còn chuyện mày mò tu hành kiểu này, tu hành kiểu nọ, rồi thì người này nói tôi tu đúng, người kia cũng bảo tôi tu đúng...

Khi đã sống với sự thật rồi thì không còn vấn đề tôi đúng hay anh đúng nữa, mà vấn đề là chúng ta có sống với sự thật hay không? Chỉ còn lại chừng đó.

Bây giờ tôi sẽ giới thiệu quý vị một bài kinh, mà qua bài kinh đó, hy vọng tất cả chúng ta sẽ có được một cái nhìn chung, và cùng nhau thấy cái thực.

Phan 4. Vo nga

23. Tu Tập Như Bốn Yếu Tố Tứ Đại

Người thành thị cũng thường thích ăn nấm. Họ thường hỏi nấm có từ đâu. Và người khác có thể nói họ nấm mọc từ đất. Rồi họ mang rổ và đi ra ngoại thành, nghĩ rằng có thể lấy nấm mọc ở hai bên đường. Nhưng họ cứ đi, đi nữa, lên đồi xuống ruộng, nhưng không thấy nấm đâu. Người dân làng đã đi lấy nấm trước đó. Họ biết nấm mọc ở đâu, ở khu rừng nào. Còn người thành thị thì đủ có kinh nghiệm nhìn thấy nấm ở trên bàn ăn. Họ chỉ nghe nói nấm mọc trên đất và đi tìm, nhưng không tìm thấy nấm.

Tu tập sự định tâm (samadhi) cũng giống như vậy. Chúng ta nghĩ rằng nó dễ làm. Nhưng khi ngồi thiền, chân bị đau, lưng nhức mỏi, ta cảm thấy mệt, nóng nực và ngứa ngáy. Rồi ta thấy nản chí, nghĩ rằng thiền định là điều xa vòi, như chuyện trên trời trên mây vậy. Ta chẳng biết làm gì nữa và trong đầu toàn thấy những khó khăn. Nhưng nếu ta được chỉ dẫn thì có thể sẽ dễ dàng hon.

Khi mới bắt đầu, tu tập thiền định là việc khó. Bất cứ việc gì cũng đều khó nếu ta không biết cách làm. Nhưng nếu chịu tập luyện thì sẽ có thay đổi. Việc gì hữu ích thì cũng đáng làm hơn những thứ vô ích. Chúng ta thường sợ phấn đấu—đó là thói thường, và chúng ta cần phải vượt qua nó. Do vậy, sự học tu và tập luyện một thời gian là điều cần thiết. Cũng giống như mở một con đường băng qua rừng rậm. Lúc đầu thật khó khăn, gặp nhiều chướng ngại, vật cản. Nhưng cứ quay lại làm tiếp, phát hoang, chặt bỏ cây cối, di dời đá núi, đắp đường, làm cầu... dần dần người ta sẽ mở ra được con đường. Đó cũng giống như cách tu tập cái tâm. Cứ tu tập kiên trì, tâm sẽ được phát quang, phát sáng. Đức Phật và các vị đại đệ tử ngày xưa cũng là những người bình thường, nhưng họ đã tu tập bản thân để tiến triển đến những tầng giác ngộ. Họ làm được nhờ tu tập, luyện tập.

Lời khuyên của Đức Phật về tu thiền là gì? Phật dạy chúng ta hãy tu tập như đất, tu tập như nước, tu tập như gió, tu tập như lửa. Tu tập như những "thứ xưa", những thứ cấu tạo nên chúng ta: Yếu tố cứng của đất, yếu tố lỏng của nước, yếu tố động của gió, yếu tố nhiệt của lửa.

Nếu có ai đào xới đất, đất chẳng thấy phiền hà. Nó có thể chịu bị cày, bị xới, bị làm ngập nước. Những thứ thúi rửa có thể được chôn trong đất. Nhưng đất vẫn bàng quan, chẳng than phiền gì. Nước thì có thể bị đông lạnh ngắt, hay bị nấu sôi sục, hoặc bị dùng để rửa những thứ dơ bẩn, nhưng nó chẳng hề gì. Lửa có thể dùng để đốt cháy những thứ đẹp, thứ xấu, thứ thơm tho, thứ bẩn thỉu. Nó cũng chẳng phiền hà gì. Khi gió thổi, nó thổi bay tất cả mọi thứ, thứ tươi đẹp và thứ xấu xí, thứ hữu ích và thứ vô ích. Nó chẳng để ý gì đến những thứ đó.

Đức Phật đã dùng ví dụ này. Cái đống thân của ta chỉ đơn giản là sự kết hợp của bốn yếu tố tứ đại đất, nước, khí nhiệt. Nếu ta muốn tìm thấy có 'ai' trong đó, ta chẳng tìm thấy gì. Đó chỉ là tập hợp của bốn yếu tố tứ đại. Nhưng cả đời chúng ta chẳng bao giờ hiểu được đống thân này chỉ là những yếu tố đó, chẳng bao giờ phân tách ra như vậy. Chúng ta chỉ nghĩ rằng "Đây là ta. Đây là thân của ta". Chúng ta luôn nhìn mọi thứ với một cái 'ta', cái 'ngã', một 'con người', mà chẳng hề nhìn ra thân này chỉ là đất, nước gió, lửa. (Ngay cả khi nhìn một xác chết đang tan rã và thối nát, chúng ta vẫn không nghĩ ra đó chỉ thực sự là một đống đất, nước, gió, lửa). Đức Phật đã dạy về điều này. Phật dạy về bốn yếu tố tứ đại và mong chúng ta nhìn ra rằng thân chỉ là vậy, chẳng có 'ai' ở bên trong cái đống thân đó cả. Hãy quán niệm (suy xét) về những yếu tố này của thân để thấy được không có một 'ai' hay một 'người' nào bên trong nó, đó chỉ là đất, nước, gió, lửa.

Điều này thật sâu sắc, phải không? Đó là điều sâu sắc đang bị che giấu—người ta nhìn nhưng chẳng mấy ai thấy được điều đó. Chúng ta chỉ quen nghĩ về cái 'ta', về 'con người ta', về 'thân tướng của ta' hoặc 'của ai đó'. (Chúng ta cứ coi thân này là một 'con người', mỗi người mỗi thân tướng, mỗi thân là mỗi 'người'). Nếu còn nghĩ về một cái 'ta' và 'thân của ta' như vậy thì sẽ rất khó mà tu thiền cho được thâm sâu. Nó không nhìn ra lẽ thật và không đạt đến chân lý, và do vậy chúng ta không thể vượt qua vẻ về ngoài (giả danh) của mọi thứ. Chúng ta còn bị dính kẹt vào những quy ước của thế gian; và khi còn dính kẹt vào những quy ước thế gian có nghĩa là vẫn còn dính trong vòng luân chuyển luân hồi: Có rồi mất, sinh rồi tử, tử rồi sinh, vẫn còn chịu khổ trong cảnh giới ngu mờ vô mình. Những gì chúng ta muốn và ước không bao giờ xảy ra theo ý ta, bởi vì chúng ta nhìn mọi thứ một cách sai lầm.

Với loại gông cùm chấp thủ (ngã chấp, thân kiến) như vậy, chúng ta vẫn còn ở rất xa với con đường chứng ngộ giáo pháp.

Hãy bắt tay vào việc từ bây giờ. Chỉ có tu hành theo Giáo Pháp thì mới giúp chúng ta vượt qua khổ đau. Nếu chúng ta không thể vượt qua hết mọi khổ đau, chúng ta vẫn có khả năng vượt qua một ít khổ đau ngay bây giờ, trong hiện tại. Ví dụ, nếu chúng ta có tu tập, khi có ai chửi mắng ta, ta không khởi tâm tức giận, thì ta đã vượt qua một thứ khổ đau (sân). Nếu chúng ta luôn tức giận, chúng ta chưa chuyển hóa được khổ đau đó.

Khi có ai chửi mắng ta, nếu ta biết soi chiếu vào giáo pháp, chúng ta sẽ thấy rằng chỉ có cái đống thân này bị chửi, ừ, ai chửi thì cứ chửi—thực sự họ chỉ đang chửi một đống đất. Một đống đất này đang chửi một đống đất khác. Nước đang chửi nước. Gió đang chửi gió. Lửa đang chửi lửa. Chẳng có 'ai' đang chửi 'ai' cả.

Nếu chúng ta hiểu được như vậy, ta không hề thấy bị xúc phạm hoặc phản ứng lại khi bị chửi mắng: có lẽ họ sẽ cho rằng ta là đồ điên. "Thằng đó bị chửi mắng mà chẳng nói gì. Nó chắc không có cảm giác!" Đến khi có ai đó chết, ta cũng không cảm giác tuyệt vọng, đau đớn và khóc than: có lẽ họ cũng cho rằng ta là đồ điên dại và trơ tráo.

Hãy tu tập để nhìn nhận, nhìn thấy cái 'bản thân' của chúng ta đích thực là gì. Hãy tu hành để vượt qua khổ đau của kiếp người, việc đó không phụ thuộc vào ý kiến ngưòi khác nghĩ về ta ra sao. Vượt qua được khổ đau hay không là tùy thuộc vào trạng thái tâm của ta, tùy thuộc vào việc ta có tu tập các trạng thái tâm của ta được hay không. Đừng chấp nê những gì người đời nói về mình—nếu ta có thể chứng ngộ được sự thật cho chính mình, thì chúng ta có thể sống bình an và thư thái.

Lúc nào gặp khó khăn, hãy quán chiếu (soi xét, suy xét, quán niệm, tưởng nhớ) về Giáo Pháp. Suy xét về những điều các bậc sư thầy đã chỉ dạy chúng ta. Họ dạy ta buông bỏ, kiềm chế và tự chủ, đặt mọi thứ xuống; họ đã dạy chúng ta như vậy để giải quyết những khó khăn chúng ta gặp trong tiến trình tu tập. Giáo pháp chúng ta đã nghe học là được dùng để xử lý và đối trị những khó khăn trong tu tập.

Những khó khăn nào? Gia đình? Ta đang có những thứ khó khăn nào? Về con cái, vợ hoặc chồng, bạn bè, hay về công việc? Những thứ này đôi lúc cũng gây nhức đầu, đúng không? Đó cũng là những khó khăn trong đòi tu tập. Lời dạy của các sư thầy chỉ cho chúng ta cách áp dụng giáo pháp để giải quyết những khó khăn hàng ngày.

Chúng ta được sinh ra làm người. Chúng ta có trách nhiệm làm sao để sống với cái tâm hạnh phúc. Chúng ta làm mọi việc theo hướng có trách nhiệm đó. Khi gặp thứ gì khó khăn, chúng ta tập tính chịu đựng. Làm những công việc nghề nghiệp chân chính (chánh mạng) là một cách thực hành Giáo Pháp, thực hành lối sống đạo đức. Sống một cách hạnh phúc và hòa hợp như vậy đã là điều khá tốt.

Tuy nhiên chúng ta thường để mất. Đừng để mất! Nếu ta đến chùa hay thiền viện để tu tập, rồi sau đó về nhà đánh lộn, cãi nhau thì đó là sự để-mất. Quý vị có nghe rõ điều tôi nói không? Tu tập mà làm vậy thì tu chỉ để mất chứ chẳng được gì. Nếu cứ làm vậy có nghĩa là quý vị chẳng nhìn thấy một chút nào của Giáo Pháp—chẳng được chút lợi lạc nào. Mong quý vị hiểu rõ chỗ này.

24. Vô Minh

Một ni sư kể câu chuyện về lần đầu gặp sư Ajahn Chah. Sau khi nghe nhiều về sư Ajahn Chah, cô đi đến gặp sư ở Tu viện Hamstead Vihara ở Anh Quốc lúc thầy đang đến đó năm 1979. Ajahn Chah hỏi cô có thiền tập hay không, cô đáp rằng cô đã tham dự nhiều khóa thiền. Thầy hỏi cô có hiểu về vấn đề "vô ngã" hay không. Cô trả lời rằng:

"Con đã suy nghiệm nhiều về vấn đề này. Cori đã nói đi nói lại nhiều về vấn đề vô ngã này, và khi con nói, con cảm thấy về cái ngã phồng to như một bong bóng".

Sau khi cô thưa như vậy, sư Ajahn Chah nói mấy chữ bằng tiếng Thái.

"Sư nói gì vậy?", cô ấy hỏi.

"Sư nói cô rất ngu", người phiên dịch trả lời.

Thay vì bị tự ái, vị ni cô trẻ lại thấy kính phục sư Ajahn Chah vì lòng từ bi chân thực và thẳng thắn khi sư đã nói những lời đó. Về sau, ni cô đã đến Thái Lan để xin được thọ giới và tu học theo sự hướng dẫn của thầy Ajahn Chah.

25. Không Phải Ta, Không Phải Của Ta

Theo truyền thống, những ngày Rằm hay mồng Một hàng tháng được coi là ngày giữ giới, hoặc gọi là "ngày đi chùa", các Phật tử đến chùa để nghe giảng và tu tập. Đó là phong tục nhà Phật từ cổ xưa. Những tiền bối của chúng ta đã chia một tháng thành 26 ngày sống tại gia và 4 ngày đến chùa để tu học. Đời sống tại gia chiếm nhiều thời gian hơn thời gian đến chùa.

Có cơ hội học tập Phật Pháp là điều đáng quý. Phật đã từng nói: "Ngày và đêm cứ hờ hững trôi qua, chúng ta sử dụng thời gian ra sao?" Phật sợ mọi người lãng quên điều đó, nên Phật mới nhắc chúng ta về ngày tháng đang trôi qua. Và không phải chỉ ngày tháng trôi qua—cuộc đời của chúng ta cũng đang trôi qua. Chúng ta đang chắc chắn già đi, chúng ta đang chắc chắn hết dần thời gian, và đến một ngày chúng ta chấm dứt. Do vậy, Phật đã đặt ra câu hỏi: "Ngày và đêm cứ hững hờ trôi qua, chúng ta làm gì để sử dụng thời gian?"

Phật đã liên tục và liên tục nhắc nhở chúng ta suy xét trong giây phút hiện tại: Chúng ta đến từ đâu? Tại sao chúng ta có mặt ở đây? Ai đã mang chúng ta đến đời này và dẫn dắt chúng ta? Chúng ta có biết được mình sẽ sống bao nhiêu năm tháng? Khi rời bỏ đời này, chúng ta sẽ đi về đâu?

Khi chúng ta suy niệm về sự trôi qua của ngày và đêm, chúng ta sẽ luôn suy niệm về những câu hỏi đó. Khi chúng ta càng suy niệm về những câu hỏi đó, chúng ta càng thấu nhận ra sự sống của đời người chẳng là bao lâu. Từ trẻ chúng ta thành người lớn, và rồi bỗng một ngày thấy mình đã già. Sự chuyển hóa xảy ra hằng ngày. Nếu chúng ta nhìn vào điều này, chúng ta sẽ chú tâm một cách nghiêm túc về sự sống và những hành động của mình.

Vì lẽ đó, tổ tiên của chúng ta đã tạo ra phong tục dành bốn ngày trong một tháng làm "ngày đi chùa". 26 ngày tại gia để sống đời sống với gia đình, lo việc mưu sinh, và 4 ngày đến chùa tu học. (Các thầy tổ đã dựa vào các ngày Rằm và mồng Một theo Phật lịch để tạo dịp cho các Phật tử giữ giới hạnh và tu học Phật Pháp. Nhưng điều đó không có nghĩa là bắt buộc, ai có hướng tâm về Phật Pháp thì làm.) Những ngày đó các Phật tử có thể đến chùa để lắng nghe giảng pháp và nghe những điều khác nhau. Khi chúng ta ở nhà, tất cả những gì chúng ta nghe được là: 'Đây là ta. Đó là của ta'. Mọi điều chúng ta quan tâm là cái 'ta' và 'của ta'. Chúng ta chẳng hề nghe ai nói "Không có cái gì là của ta." Nhưng khi chúng ta đến chùa chiền, chúng ta sẽ nghe các sư thầy nói rằng "Đây không phải là ta. Chẳng có gì là của ta."

Mới nghe ta có thể ngạc nhiên: "Này, chuyện gì vậy? Tại sao các thầy nói như vậy. Rõ ràng những thứ ta có là của ta mà. Ta đã làm lụng cực khổ bao năm mới tích cóp được bao nhiêu tiền của như vậy. Các thầy nói sai hay nói dối? Tại sao "Ta không phải là ta. Mọi thứ không phải là của ta?" Ban đầu mọi người chẳng biết tin vào đâu. Trong tâm trí mọi người thì rõ ràng "Ta rõ ràng là 'mình' đây mà. Nhà cửa, con cái, tiền bạc...của ta là của ta mà."

Nhưng cứ mỗi lần đến chùa chiền, chúng ta lại nghe các sư thầy nói y như trước: "Đây không phải là ta. Đó không phải là của ta. Chẳng có gì là của ta cả." Mâu thuẫn. Thế gian và Phật Pháp mâu thuẫn. Thế gian không từ bỏ quan điểm của nó. Thế gian chấp thủ chắc chắn là có cái 'ta', mọi thứ của ta là 'của ta'. Nhưng các sư thầy cứ bảo thủ trong tâm rằng "Đây không phải là ta. Chẳng có gì là của ta."

Nhưng sự thật lâu ngày rồi cũng được biết. Mưa lâu thấm đất. Sau khi nghe lời nhắc nhở của các sư thầy nhiều lần và nhìn vào sự trải nghiệm của mình, chúng ta có thể bắt đầu có sự hiểu biết (trí tuệ) để nhìn vào cách mọi thứ đang hiện hữu, và chúng ta có thể đổi mới cách suy nghĩ. Rồi sau đó chúng ta có thể thấy rằng các sư thầy đã nói đúng. Nhiều người chỉ lâu lâu mới đến chùa cúng bái gì đó, hoặc chỉ nghe qua những lời của sư thầy một vài lần, nên khi về nhà họ vẫn nghĩ theo cách cố hữu mà họ vẫn nghĩ trong bao nhiêu kiếp, vẫn chấp thủ về cái 'ta' và 'của ta', coi cái 'ta' và mọi thứ 'của ta' là lẽ sống, là lý do tranh đấu của mình trong cuộc đời. Cần phải có thời gian để chúng ta học hỏi, lắng nghe và trải nghiệm để hiểu ra sự thật. Những người chịu suy nghĩ xuyên suốt và chịu tập thiền thì họ có thể bắt đầu nhìn thấy lẽ thật đó một cách rõ rệt.

Lắng nghe Giáo Pháp có giá trị như vậy. Mỗi lần nghe giáo lý, chúng ta bắt đầu điều tra, suy xét một cách chân thành và kiên nhẫn để coi giáo lý đó hư thực, đúng sai ra sao. Học hiểu những điều bất toàn và bất toại nguyện của thế gian, trở nên ý thức rõ về sự già đi của mình, và chúng ta bắt đầu ghi nhận điều đó vào trong tim. Ban đầu thì đa số người ta chẳng muốn nghe, nhưng sau vài lần họ nghe và nhìn vào sự sống đời mình, họ bắt đầu quan tâm. Sau đó thì họ mới hiểu thấu được những giáo lý của Phật là đúng. Những gì được gọi là cái 'ta', 'chúng ta' chỉ là quy ước. Cái được gọi là 'mình', cái 'ta đây', 'ông A'... chỉ là quy ước.

Hãy nhìn coi những thứ ở trong nhà. Có thứ nào bị bể hay mất không? Mọi thứ trong nhà có thay đổi hay không? Ví dụ đó là cách giúp ta nhìn thấy. Nếu mọi vật dụng trong nhà là 'của ta', sao ta nói chúng phải luôn mới chúng có nghe theo không, hay chúng cứ dần dà cũ đi? Bỏ qua những thứ của cải, giờ lấy ngay thân ta mà coi. Sao thân ta bị bệnh, có ai thoát khỏi bệnh không? Nếu thân là của ta, sao ta muốn nó không bệnh mà nó vẫn bệnh? Thân là của ta và ta là chủ của nó, vậy sao ta nói nó chẳng nghe, nó vẫn cứ bệnh, cứ già? Giờ ta mới biết, thân không phải là của ta, thân thực ra chỉ là đất, nước, khí, nhiệt. Nhưng khi được sinh vào thân này, ta cứ nghĩ thân là của ta, nên ta cứ khổ sở vì thân này, khổ sở vì những đổi thay vô thường của nó. Nhưng dù ta cố chấp đến đâu thì đó cũng là sự chấp lầm, chỉ là ảo tưởng và không đúng với thực tại. Dù ta có cố gắng tạo điều kiện, ăn uống, chăm sóc, gìn giữ nó đến đâu, thân vẫn cứ già đi, rồi bệnh, rồi chết. Cuối cùng rồi thân cũng lìa khỏi ta. Chúng ta không thể thương lượng hay quyết định khi nào mới chết. Chúng ta không thể nói: "Ê này thân ta, chờ cho con cháu ta lớn khôn, làm ăn đầy đủ tiền bạc rồi thân ta mới được chết." Chúng ta không thể. Khi đến lúc chết là phải chết. Khi không còn đủ các yếu tố duy trì sự sống của thân, nó sẽ ngừng sống, và chết đi. Dù ta có buồn lòng hay trách oán cũng chẳng làm được gì. Cái chết không bao giờ hỏi ý ta. Khi nó chết là nó chết.

Nếu nhìn ra được điều này, chúng ta sẽ tiến vào Giáo Pháp một cách thực sự. Giống như nhìn thấy con rắn độc, và biết được nó có nọc độc nguy hiểm, chúng ta tránh nó. Nếu chúng ta không nhìn ra nó, ta cứ vô tư hoặc cố chấp theo lối nghĩ của ta, ta có thể đạp trúng nó và sẽ bị nó cắn.

Nếu ta nhìn ra rắn độc. Biết được nọc độc của nó. Khi nó đến gần, ta nhận ra và tránh xa nó. Nếu biết làm vậy thì dù rắn là độc, ta cũng không bị ảnh hưởng. Chúng ta bỏ xa nó và nhờ đó bảo vệ được mình. Nọc độc vẫn còn trong rắn, nhưng chẳng đụng được đến ta.

Tương tự vậy, khi nhận ra thứ gì là nguy hại, ta tránh xa nó. Thân và tâm đều giống như rắn độc. Quý vị có bao giờ để ý điều này? Khi thân ta khỏe mạnh và khoan khoái, ta ca lên: "Mạng ta gặp sao tốt." Khi thân bị bệnh tật, đau yếu, ta than khóc: "Người ơi, tôi gặp sao 'quả tạ', hay tôi gặp phải nghiệp chướng nào vậy?" Đó là con rắn độc.

Tâm cũng vậy. Nếu mọi sự tốt đẹp, ta cảm thấy vui lòng và cuộc đời tốt đẹp. Khi có chuyện gì không hay, ta mất ăn mất ngủ vì nó, nằm dài trên giường với hai hàng nước mắt, cảm thấy khó khổ. Đó là con rắn độc. Con rắn đang cắn ta, nhưng ta chẳng ý thức được điều đó.

Phật muốn chúng ta học hiểu giáo pháp để hiểu biết về thân và tâm của chúng ta. Sáng nào trong chùa cũng có một giờ tụng kinh. Chúng ta tụng: "sắc thân vô thường. Cảm giác vô thường. Nhận thức vô thường. Ý nghĩ vô thường. Tâm thức vô thường.'' (Sắc, thọ, tưởng, hành, thức đều là vô thường). Rồi tụng tiếp: "Sắc thân không phải của ta. Thọ, tưởng, hành, thức cũng là như vậy." Xuyên suốt thân và tâm, chẳng có thứ gì ngoài sự vô thường. Chẳng có thứ gì là một cái 'ta' hay là 'của ta' cả. Mọi thứ chỉ có rồi mất, sinh rồi diệt, khởi sinh và biến mất. Đó là đường lối của tất cả mọi sự, trong tất cả mọi lúc và trong tất cả mọi nơi.

Một số người nghe được: "Chẳng có gì là của ta", rồi họ có ý nghĩ quăng bỏ hết mọi thứ của cải, vật sở hữu. Thực ra đâu nhất thiết phải là vậy. Khi người ta chưa hiểu tới, họ thường tranh cãi về ý nghĩa của điều đó và cách áp dụng nó. Cần phải suy nghĩ suy xét một cách chín chắn. "Đây không phải là ta" không có nghĩa là người ta phải tự tử hoặc quăng bỏ hết mọi thứ. Câu đó chỉ có nghĩa là ta phải từ bỏ sự dính chấp (chấp thủ) vào cái 'ta', phải buông bỏ sự dính mắc vào cái 'ta'. (Đừng chấp vào thân. Đừng chấp vào tâm. Đừng chấp vào cái 'ta' và cái 'của ta' vốn không có thực).

Có hai sự thật, sự thật do quy ước và sự thật tuyệt đối—đó là sự giả định và sự giải thoát. Về quy ước, có ông A, ông B, bà C, cô N... Chúng ta dùng những quy ước này như những giả định (danh từ, tính từ, tên gọi...) để giao tiếp với nhau. (Ví dụ thậm chí mỗi dân tộc có một thứ ngôn ngữ quy ước để họ giao tiếp với nhau từ bao đời nay.) Phật không khuyên chúng ta không dùng những ngôn ngữ và quy ước như vậy. Phật chỉ khuyên ta nên nhớ những thứ đó chỉ là quy ước và chúng ta không nên dính chấp hay ràng buộc vào những quy ước đó, không nên coi những sự thật do quy ước là sự thật tuyệt đối. Những thứ do quy ước (là do tạo tác, là hữu vi) chỉ là trống không. Khi quy ước thì có thứ đó, nhưng thực ra không có thứ đó.

Nếu chúng ta nhìn bề ngoài, mọi thứ trông có vẻ là thực. Nhưng nếu chúng ta điều tra suy xét thấu đáo vào tận bên trong bản chất của chúng, thì chúng chẳng là gì. Cùng lắm chỉ là thân, chỉ là tâm, chỉ là sướng, chỉ là khổ. Tất cả chỉ là vậy. Cuối cùng, nếu chúng ta không hiểu biết về chúng thì chúng là độc hại, giống như con rắn độc có thể cắn chúng ta, nếu chúng ta không hiểu biết về nó và ta bước đạp lên nó và... chắc chắn nó cắn ta.

Nếu tâm không ý thức được (tỉnh giác) về những tham dục và ô nhiễm của nó, chúng ta bị khổ. Tham dục và ô nhiễm có thể dẫn ta vào nhiều chỗ ngu mờ và khó khổ. Khi thân thay đổi theo đường lối tự nhiên của nó, ta buồn lòng, đau khổ và khóc than vì nó. Đó là con rắn độc. Tâm và thân là rắn độc. (Chúng cứ cắn ta mọi lúc mọi nơi cho đến khi nào chúng ta hiểu được bản chất của chúng là gì.)

Tất cả mọi sự khó khổ và khổ đau mà ta nếm trải chỉ là sản phẩm của cái tâm của ta mà thôi. Nhiều người rất nhát sợ. Chỉ bởi vì họ để tâm mình chạy nhảy hoang dại, suy nghĩ đủ thứ này nọ thái quá. Đến khi họ ở trong bóng tối, họ hoảng sợ, 'nhìn thấy' ma hoặc thứ gì đó, rồi họ chạy hoảng loạn, la lối để thoát chết. Đó chỉ là do suy nghĩ của họ. Ý nghĩ làm họ hoảng sợ. Ma quỷ cũng là do suy nghĩ phóng túng của họ mà có. Những cái tâm ngu mờ thường tạo ra những ý nghĩ theo kiểu như vậy. Tâm không phải là 'ta', không phải là 'của ta', không phải là 'một cái gì' chắc chắn, không hề chắc chắn—nhưng tâm có thể được huấn luyện, có thể được tu tập. Nếu một người mạnh mẽ, có tâm mạnh mẽ thì người ấy sẽ nghĩ khác, sẽ làm tăng sự mạnh mẽ và xua đuổi những ý nghĩ sợ hãi như vậy.

Như vậy mỗi tháng chúng ta có 26 ngày sống tại gia, và 4 "ngày đi chùa" để học hiểu Giáo Pháp và tu tập. Nếu chúng ta không thể đi đến chùa chiền trong 4 ngày đó vì những lý do nào đó, chúng ta chỉ cần hiểu được "ý nghĩa" của việc "đi chùa" và tu tập ở nhà. (Đó được gọi là sự "đi chùa trong tâm"). Ở nhà chúng ta cũng không quên việc giữ giới hạnh trong những ngày "đi chùa" đó. Chúng ta đã có quá nhiều (26) ngày để lo toan những việc gia đình và mưu sinh, vậy hãy nên dành một số (4) "ngày đi chùa" để sống hướng thiện, giữ giới, học hiểu Phật Pháp và tu dưỡng tâm.

(Nhưng thường thì các Phật tử cứ lẩn quẩn trong cái vòng như vầy): Sau khi đã học hiểu thêm ít nhiều giáo lý và tu tập được thêm nhiều tâm tính tốt, họ quay lại với đời sống gia đình và công việc. Rồi thì cái tâm và trái tim của họ lại bị quấy nhiễu, lại bị dính vào muôn sự của đời trần... Rồi sau đó đến những "ngày đi chùa" tháng sau, họ lại đến chùa chiền để giữ giới và tu tập lại cái tâm... Rồi sau đó lại tiếp tục quay về với đời sống tại gia...

Nhưng có còn hơn không... sau nhiều lần đi đi về về như vậy, họ có thể học được cách tu sửa về cách sống (chánh nghiệp), cách nghĩ (chánh kiến), về công việc mưu sinh (chánh mạng) một cách thiện lành hơn... để tránh xa những khổ đau và nghiệp xấu thường có. Rồi dần dần họ sẽ hiểu thấu lẽ vô thường trong mọi sự sống. Họ nhìn ra rằng nếu ta cứ nắm chấp hay dính mắc vào những thứ vô thường và không chắc chắn thì ta chỉ mang lại khó khổ và bất toại nguyện cho ta mà thôi. (Chẳng có gì thực sự là của ta. Tất cả đều vô thường và vô ngã.)

Vậy đó, phần thời gian đã được những bậc hiền trí ngày xưa phân ra và truyền dạy như vậy, dành riêng 4 ngày trong một tháng để tu tập tâm linh. Đó là thời gian để chúng ta tâm niệm, nghe học những giáo lý của Phật, và suy nghĩ và thiền tập về những điều đó. Nếu ba mươi ngày đều dành hết cho việc gia đình và mưu sinh trần tục, thì chắc chắn sẽ tạo ra nhiều khó khăn hơn cho đời sống của mỗi chúng ta. Đời sống phàm trần với bao khổ đau và bất toại nguyện. 26 ngày là quá đủ rồi.

26. Đừng Làm Một Vị Phật

Dù chúng ta có học bao nhiêu giáo pháp, chúng ta cũng chẳng đạt đến sự hài lòng nào nếu chúng ta không tự thân chứng ngộ sự thật tuyệt đối trong tâm và trái tim của mình.

Một trái táo là thứ ta nhìn thấy bằng mắt thường. Nhưng ta không thể nếm được vị của nó bằng mắt. Mắt chỉ nhìn thấy bề ngoài trái táo. Ta không thể nhìn thấy vị của nó, vị của nó có ở bên trong nó. Chỉ có cách là ta cầm lấy nó và ăn nó thì mới tự mình nếm được mùi vị của nó.

Giáo Pháp cũng vậy. Chỉ nghe nó, người ta không thể biết vị của nó. Nhưng nếu thực hành, ta có thể biết vị của Giáo Pháp. Vị của trái táo không thể biết được bằng mắt và vị của Giáo Pháp không thể biết được bằng tai. Ta nghe ta biết về vị của nó, đúng vậy, nhưng đó không phải là sự nếm trải sự thật. Chúng ta phải thực hành. Rồi trí tuệ sẽ khởi sinh và ta sẽ tự mình nếm trải sự thật tuyệt đối. Đó là đã nhìn thấy Phật, chứ không phải chỉ mới nghe giáo lý của Phật.

Để giúp các học trò tự mình trải nghiệm (chứng ngộ) Giáo Pháp, Phật đã giảng dạy một con đường duy nhất, nhưng với nhiều cách tiếp cận khác nhau. Phật không dùng một cách duy nhất để dạy cho tất cả những loại người khác nhau. Nhưng tất cả các cách đều nhắm đến một mục đích duy nhất là chứng ngộ sự thật tuyệt đối (nhìn thấy thực tại) và vượt qua khổ đau. Tất cả mọi sự thiền tập mà Phật đã dạy cũng vì mục đích duy nhất này.

Vài câu hỏi và trả lời

Học trò: Một số người cho rằng đạo Phật giống chủ nghĩa tự diệt và muốn tiêu diệt thế gian sống của họ.

Ajahn Chah: Sự hiểu biết của họ là chưa đủ bao hàm và chín chắn. Họ lo sợ mọi thứ đều bị chấm dứt, thế giới sẽ đến ngày tận thế. Họ nghĩ chân lý Giáo Pháp là sự trống không và mang nghĩa tự diệt, vì vậy họ cảm thấy đau lòng khi nghe nó. Nhưng cách nghĩ như vậy chỉ làm họ khóc thêm mà thôi.

Quý vị có bao giờ thấy ai lo sợ về sự "trống không" hay chưa? Những người sống tại gia cố gắng tích lũy mọi thứ của cải và canh chừng chúng. Liệu họ có bảo vệ những thứ đó khỏi bản tính trống không của mọi sự hiện hữu hay không? (Liệu họ có bảo vệ được những thứ của cải đó muôn đời hay không?) Cuối cùng họ cũng chết, thành mớ tro tàn, và mọi thứ của cải đều mất hết. Nhưng khi còn sống, họ khư khư ôm giữ mọi thứ, mỗi ngày đều lo giữ, sợ nó mất đi, cố tránh sự trống không. Vậy có khổ không? Dĩ nhiên, họ thực sự khổ. Đó là do họ không hiểu được bản tính "không chắc chắn" và "trống không" của mọi sự vật. Vì không hiểu được lẽ thật đó, họ không được hạnh phúc.

Bởi vì người đời thường chẳng bao giờ nhìn xem chính mình. Họ chẳng bao giờ biết chuyện gì đang xảy ra với sự sống của họ. Làm sao để hết sự ngu mờ này? Người đời tin rằng 'Đây là ta. Đây là của ta". Nếu ta nói họ rằng thực sự không có gì là "ta" hay "của ta", họ lập tức cãi lại ngay.

Ngay cả Đức Phật sau khi giác ngộ cũng đã thấy ngán ngẫm khi nghĩ về điều này. Phật đã từng nghĩ sẽ vô cùng khó để giải thích cho người phàm về lẽ thật đó. Nhưng Phật đã nghĩ lại và bắt đầu giảng dạy.

Nếu các sư thầy ngày nay không giảng dạy cho mọi người, vậy ai sẽ giảng dạy cho họ? (Các tăng ni tiếp đón họ đến chùa để làm gì?) Đây cũng là câu hỏi của tôi ngày trước, khi đó tôi cũng thấy chán ngán và chẳng còn muốn chỉ dạy gì nữa. Chúng ta không chỉ dạy cho nhau, vậy ai sẽ chỉ dạy cho những người còn ngu mờ vô minh đây? Không còn cách nào khác. Nếu người tu hành như chúng tôi chán nản và không chỉ dạy cho người khác, thì chúng tôi mới là kẻ ngu mờ thứ thiệt. (Đã được gọi là sư thầy mà chẳng chỉ dạy cho Phật tử điều gì, vậy sao được gọi là sư là thầy? Người không chỉ dạy cho ai điều gì, sao lại được gọi là thầy là sư?)

Học trò: Có những người có tâm nguyện trở thành những vị Phật Duyên Giác (pacceka buddha), người tự mình giác ngộ mà không cần có sư thầy chỉ dạy cho mình. Như vậy có được không?

Ajahn Chah: Những danh từ đó chỉ là nghĩa ẩn dụ của những trạng thái tâm mà thôi. Trở thành một cái gì là một gánh nặng. Đừng là cái gì! Đừng là cái gì cả! Làm một vị Phật là một gánh nặng. Làm một vị Phật Duyên Giác là một gánh nặng. Đừng cầu được thành cái gì. Tôi là ngài A. Tôi là sư thượng tọa. Đó là khổ, cầu muốn là khổ, tin rằng ta thành một ai đó là khổ. "Ngài A", "thượng tọa"... chỉ là quy ước. Ngay cả "tu sĩ" cũng chỉ là một danh từ quy ước.

Nếu ta cứ tin ta là cái gì đó, hoặc là ai đó, thì điều đó chỉ mang lại khổ. Nếu thực sự có một "ngài A", thì khi có ai chỉ trích "ngài A" sẽ tức giận, khởi tâm sân. Đó là cách sự khổ sẽ xảy ra khi chúng ta cứ chấp lầm cái 'ta' hay thứ gì đó là thực, là cố hữu. "Ngài A" bị dính danh (dính tâm) và bắt đầu phản đối này nọ với lời chỉ trích. Nếu không có cái "ngài A", chẳng có ai bị xúc phạm và phản đối. Không có "ngài A", chuông điện thoại reo, chẳng ai trả lời điện thoại. Chẳng có ai thì chẳng có ai để trở thành bất cứ cái gì. Không có cái "ta" thì ta chẳng trở thành cái gì. Ta chẳng là ai, chẳng có ai cả, thì chẳng ai chịu khổ vì bất cứ điều gì.

Trước kia có một tu sĩ đến trình với tôi (theo thủ tục giới luật) rằng thầy ấy đã chứng đắc thánh quả Nhập Lưu (Tu-đà-hoàn). Tôi chỉ có thể nói rằng "À, vậy là tốt hơn con chó một chút." [Ở Thái Lan cũng như nhiều nơi khác, việc gọi ai bằng chó là vô lễ và coi thường người ấy.] Thầy ấy không ưa câu nói đó và ngoảnh mặt bỏ đi. Vị thánh Nhập Lưu đã tức giận!

Khi ta nghĩ mình là cái gì đó hay là ai đó, chúng ta luôn phản ứng lại bất cứ chuyện gì; khi nghe chuông điện thoại, ta liền bắt máy và dính líu vào đó. Làm sao chúng ta tránh khỏi điều đó? Chúng ta phải nhìn rõ vào điều đó và phát triển trí tuệ hiểu biết về nó thì mới không còn cái "ông A" bắt nghe điện thoại. Nếu ta bắt điện thoại vì nghĩ mình là "ông A", ta sẽ dính vào đó và bị khổ. Vì vậy hãy đừng làm "ông A". Chỉ luôn biết rằng cái tên đó và danh xưng đó chỉ là quy ước.

Nói rõ hơn, khi có ai nói ta tốt, đừng nhận. Đừng nghĩ ta tốt. Khi có ai nói ta xấu, đừng phản ứng. Đừng nghĩ ta xấu. Đừng cố là gì cả. Biết rõ điều gì đang xảy ra. Nhưng cũng đừng dính mắc vào sự hiểu biết đó, chỉ cần nghĩ rằng: "Ta là một người nào đó biết tỉnh giác."

Người ta không làm được điều này. Họ chẳng hiểu biết chuyện gì đang xảy ra. Tôi thường ví dụ về trên lầu và dưới lầu. Khi bạn bước xuống, bạn thấy lầu dưới. Khi bạn đi lên, bạn thấy lầu trên. Khoảng không ở giữa bạn không thấy. Điều đó có nghĩa là không nhìn thấy niết-bàn.

Chúng ta nhìn thấy hình thể của mọi thứ, nhưng không nhìn thấy sự dính chấp: sự dính chấp vào lầu trên và lầu dưới. Đó chính là sự trở thành và sự sinh. Chúng ta sống liên tục trở thành thứ gì đó, trong từng giây phút. Chỗ trống không có sự trở thành là chỗ trống không. Khi chúng ta cố nói cho người khác về chỗ trống không đó thì họ chỉ biết đại khái đó là chỗ "không có gì ở đó". Nhưng phải tu tập thực sự thì họ sẽ biết được chỗ trống không đó thực sự nghĩa là gì!

Chúng ta phụ thuộc vào sự trở thành, vào sự dính chấp, từ khi mới sinh ra. (Coi lại vòng mười hai nhân duyên). Khi ai đó nói về sự vô ngã (không có cái ta), điều đó nghe quá lạ lùng đối với ta; ta không dễ gì thay đổi cái nhận thức (cố hữu, truyền kiếp) của mình. Do vậy chỉ còn cách là làm cho tâm nhìn thấy điều đó thông qua việc tu tập. Sau đó chúng ta mới có thể tin được điều đó là sự thật, và thừa nhận: "À, vô ngã là điều đúng thực!"

Khi người đời nghĩ 'Đây là ta! Đây là của ta!', họ cảm thấy hạnh phúc. Nhưng khi cái gì 'của ta' bị mất, họ khóc than vì nó. Đây chính là cách khổ xảy ra. Đường lối sinh ra khổ là vậy. Chúng ta có thể quan sát điều này. Nếu không có cái 'ta' và 'của ta', thì chúng ta sử dụng mọi thứ phương tiện khi đang sống mà không dính mắc vào ý nghĩ chúng là 'của ta'. Nếu có thứ gì hư hoại hay bị mất, thì đó chỉ là lẽ tự nhiên của vạn vật. Chúng ta không coi đó là thứ 'của ta' hay 'của ai' bị mất, và không tiếc nuối, đau khổ vì điều đó. Chúng ta không còn chấp vào cái 'ta' hay cái 'ai' nào nữa.

Thói tâm người đời là sợ sự thay đổi và sự chết. Từ khi mới sinh ra chúng ta đã sợ chết. (Nhưng có thứ gì không thay đổi và có thứ gì không chết. Thế gian được tạo nên bởi những thứ thay đổi và sinh diệt liên tục, làm sao ta đi trông đợi có thứ gì không thay đổi và không sinh diệt?) Sự trông đợi đó có hợp lý không? Giống như cứ đổ nước vào ly mà muốn nó không đầy ly. Nếu bạn cứ đổ, làm sao nó không đầy ly. Tại sao chỉ muốn sinh ra mà không bao giờ bị chết? Không có tử thì sao có sinh. Hãy nghĩ về điều đó. Nếu sinh mà không bao giờ chết, liệu điều đó có mang lại hạnh phúc hay không? Nếu hàng triệu triệu năm ai cũng sinh ra và không bao giờ chết, có lẽ trái đất này đã tồi tệ lắm rồi. Có lẽ đến giờ họ phải ăn đồ thải của nhau và nằm ngủ chồng lên nhau, vì đông quá lấy đâu ra đồ ăn và chỗ để nằm ngủ! Nếu cứ đổ nước vào ly mà muốn nó không đầy tràn, điều đó trái với lẽ tự nhiên. Do vậy, chúng ta phải bắt đầu suy nghĩ một cách thấu đáo về tất cả mọi sự, mọi sự sống, mọi sự vật. Nếu chúng ta không muốn chết, chúng ta phải chứng ngộ (đạt đến, nhìn thấy, giác ngộ) được sự bất tử, giống như Phật đã chỉ dạy. Bạn có biết ý nghĩa của sự bất tử trong Phật giáo là gì không?

Cho dù phải chết, nếu ta có trí tuệ chứng ngộ được sự thật vô ngã (anatta), thì coi như ta không chết. Không còn chết, không còn sinh—đó là nơi mọi sự (khổ) có thể được chấm dứt. Còn sinh và còn muốn được thụ hưởng khoái lạc và còn muốn không bao giờ bị chết thì đó là điều sai lầm và ảo tưởng. Nhưng buồn thay đó lại là cách người đời muốn, do vậy chẳng bao giờ họ hết khố. Người tu hành thực thụ thì không bị khổ. Người tu hành tàm tạm thì vẫn còn bị khổ, bởi vì họ chưa đi hết được con đường tu tập cần phải đi. Họ chưa chứng ngộ sự bất tử, do vậy họ vẫn còn khổ. Họ vẫn còn bị chết. Họ chưa tránh được vòng sinh tử.

Được sinh ra từ bào thai, làm sao chúng ta tránh được cái chết. Ngoài việc giác ngộ được sự thật vô ngã, không còn cách nào để tránh được cái chết. (Còn cái 'ta' là 'cái ta' còn chết. Không có cái 'ta', không còn 'ai' chết nữa.) Thực ra ta không chết, nhưng những hiện tượng tùy duyên (các pháp hữu vi, sankhara) luôn bị chuyển hóa theo đường lối tự nhiên của chúng. (Hội đủ duyên thì còn, hết đủ duyên thì tan rã. Bản chất của thân năm uẩn là vậy.)

Nhiều người nhìn thấy ai khác mình, họ liền cho rằng người đó khùng. Nhưng người đó không khùng, mà đó là một người tu hành siêng năng. Người đó biết được điều gì là lợi lạc và tránh được khổ đau, theo nhiều cách khác nhau.

Khi một người giác ngộ nhìn người phàm thế gian, bậc giác ngộ sẽ thấy họ là người ngu mờ, đáng thưong, như con nít không hiểu biết vậy. Khi những kẻ phàm phu nhìn một bậc giác ngộ, họ có thể coi vị ấy là kẻ lạc loài. Do vị ấy chẳng còn quan tâm vào thứ gì (như khoái lạc, sung sướng, danh phận...) ở trên đời. Nói cách khác, bậc thánh A-la-hán và kẻ khùng nói trên là giống nhau. Khi ngưòi đời nhìn vào một A-la-hán, họ nghĩ rằng đó là ông khùng. Là do, nếu có mắng chửi, ông ấy cũng chẳng quan tâm, ông ta chẳng khác nào một kẻ khùng—nhưng đó là một người 'điên khùng' đầy tỉnh giác. Kẻ bị chửi mà không phản ứng gì thì thiệt là kẻ điên khùng, vì kẻ đó chẳng biết gì. Người ta nhìn mấy vị A- la-hán cũng thấy giống vậy. Nhưng kẻ khùng thì do trí não điên khùng, còn bậc A-la-hán đơn giản là người đã không còn cái 'ta', không còn ngã chấp, không còn thân kiến, không còn quan tâm gì đến cái 'ta' và cái 'của ta' nào nữa. (Họ không còn chấp cái 'ta', nên khi ai chửi họ thì cũng như chửi mây trời mà thôi. Đâu còn cái 'ta' nào bị chửi nữa, đâu còn 'ai' bị chửi nữa, nên đâu có 'ai' mà phản ứng lại với lời chửi mắng). Bề ngoài về hành vi thì kẻ khùng (mất trí) trông giống với bậc A-la-hán (trí tuệ). Nhưng sự tỉnh giác bên trong và sự nhận thức về mọi thứ là rất khác nhau giữa hai loại 'người khùng' đó.

Hãy nghĩ về điều này. Khi người ta nói điều gì làm bạn tức giận nhưng bạn buông bỏ, chẳng để ý gì đến nó, thì họ có thể sẽ cho rằng bạn là đồ khùng. Họ chẳng hiểu gì về điều đó. Họ chẳng hiểu được sự thật là chẳng có cái 'ta' nào cả. Và đã có những người hiểu thấu được điều đó. Có người đã giác ngộ được điều đó. Họ cần thời gian để hướng vào bên trong mình và tự thân trải nghiệm tính vô thường của mọi sự sống, thì họ mới thực sự trải nghiệm được lẽ thật vô ngã.

27. Răng Của Tui, Gối Của Tui, Xơ Dừa Của Tui

Chúng ta nghe lời dạy trong Giáo Pháp như "Chẳng có gì là ta hay của ta", rồi chúng ta thường cảm thấy mình đã hiểu được phần nhiều về điều đó. Khi tôi bắt đầu tập thiền, tôi thiền về những bộ phận của thân và đã cảm thấy mình đã có đủ trí tuệ về vấn đề vô ngã và đã trở nên không còn chấp vào thứ gì trên đời. Nhưng rồi đến một ngày tôi bị rụng cái răng...

"Ồ, cái răng đã rớt ra. Chắc tôi đã già rồi." Bỗng nhiên tôi thấy trong bụng buồn buồn, lo lo đến nao lòng.

Rồi, sau đó tôi quyết định đi tu du hành (tiếng Thái: tudong) (7) như những du sĩ vào thời xưa. Đó được cho là cách tu với một sự thanh đạm, giản dị, đơn sơ nhất. Chỉ cần một bình bát, vài bộ y, vài vật dụng cần thiết như dao cạo râu, kim chỉ để vá y, bình đựng nước. Tôi nghĩ rằng chắc mình chẳng còn ràng buộc vào những thứ sở hữu và đã có thể sống hài lòng với vài thứ đơn giản như vậy. Nhưng khi tôi đóng gói để ra đi, tôi đã không chịu nổi việc bỏ lại những thứ khác! Vậy là tôi đóng một bao lớn gồm nhiều thứ hơn, nhiều hơn sức tôi có thể mang vác nó. Rồi tôi lại nghĩ đến cái gối của mình, và lại quyết định mang nó theo luôn. Mọi thứ dường như đều vẫn là 'của tui', và mọi thứ dường như đều rất cần thiết đối với 'tui'—ngay cả cái vỏ xơ dừa tôi dùng để chà sàn nhà.

Chuyện của tôi ngày đó là vậy.

---------------

(7) Tudong (tiếng Thái) là lối tu du hành của các nhà sư Phật giáo nguyên thủy. Họ không ở lâu trong một tu viện, họ đi du hành và ở lại trong các khu rừng hoặc ở các nhà mồ (nhà chất xác, xương, đầu lâu của người chết). Họ đi bộ bằng chân trần để khất thực, ghé thăm các thiền sư và các thiền viện trên đường du hành.